Druhý vatikánský koncil: Rozchod s tradicí

[Úvod OnePeterFive]: Snažíme-li se porozumět současné krizi v Církvi, musíme se nevyhnutelně ohlížet zpět na události, které jí předcházely. V tomto ohledu snad není diskutovanější otázky, než zda byl Druhý vatikánský koncil neprávem zmařen chybnou realizací a interpretací – tedy nejasně definovaným a často lehkomyslně používaným tzv. „duchem koncilu“ – nebo zda byl problematický sám o sobě, a tedy zda sám vedl k současné situaci v Církvi. Je nicméně mimo diskusi, že koncil hrál tak či onak klíčovou roli v odklonu současného katolicismu od odedávna existujících tradic – liturgických, svátostných i věroučných – věčné Církve.

Dnes přinášíme analýzu Paola Pasqualucciho, katolického filosofa a bývalého profesora filosofie práva na univerzitě v italské Perugii. Jde o upravenou předmluvu k jeho knize Unam Sanctam – Studie věroučných úchylek v Katolické církvi 21. století. Pasqualucci zjistil 26 bodů rozchodu s Tradicí Církve v samotných textech Druhého vatikánského koncilu.

Předkládáme tento text čtenářům nikoli jako poslední slovo k Druhému vatikánskému koncilu, nýbrž jako úvod k nezbytné diskusi, o níž dnes konečně uvažují mnozí katolíci, donucení přemýšlet nad tím, jak a proč jsme dospěli do současného momentu – a jak nalézt správnou cestu ven.

Paolo  Pasqualucci: Body, v nichž se Druhý vatikánský koncil rozchází s Tradicí – přehled

Tento text je první částí úvodu k mé knize: P. Pasqualucci, UNAM SANCTAM. Studio sulle deviazioni dottrinali nella Chiesa Cattolica del XXI  secolo, Solfanelli, Chieti, 2013, bez poznámek a s mírnými úpravami.

Uvádím 26 „bodů zlomu“, jsem si však vědom, že by jich mohlo být více. Prvních dvanáct jsem čerpal z práce Msgr. Brunera Gherardiniho Concilio Ecumenico Vaticano II.  Un discorso da fare (2009) a Quod et tradidi vobis – La tradizione vita e giovinezza della Chiesa (2010). Rovněž se nacházejí v zásadním textu Romana Ameria IOTA UNUM. Studio delle variazioni della Chiesa cattolica nel secolo XX, 1986, který je částečně předjímá, a samozřejmě nezapomínám ani na práci Msgr. Marcela Lefebvra J’accuse le Concile! (1976) [česky Obviňuji koncil, lze zakoupit v e-shopu Dědictví Svatováclavského, http://dedictvisvatovaclavske.cz/domu/36-obvinuji-koncil.html].
* * *
1. Smysl, který se dnes přikládá pastorální konstituci o Církvi v dnešním světě Gaudium et spes (GS), zřejmě neodpovídá Tradici Církve. Zdá se, že konstituce jako celek je prodchnuta duchem takzvaného nového osvícenství.

2.  GS 22.2 tvrdí, že Boží Syn se svým vtělením „jistým způsobem spojil s každým člověkem“. To je zvláštní výrok, který Vtělení zdánlivě rozšiřuje na každého z nás, čímž zbožšťuje člověka. [Pozn. překl.: Koncilové dokumenty v češtině jsou citovány podle verzí veřejně dostupných na stránkách Svatého stolce, http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/]

3.  Přisuzování stejné víry v Krista všem křesťanům, včetně „odloučených“ od Katolické církve, klade katolickou víru nevhodně naroveň víře schizmatiků a heretiků. Zejména si všimněme, že dekret o ekumenismu Unitatis redintegratio dokonce považuje „odloučené církve a společnosti“ bez ohledu na jejich „nedostatky“ za skutečné a náležité „prostředky spásy, jejichž účinnost se odvozuje z plnosti milosti a pravdy, která byla svěřena katolické církvi“ (UR 3.4).

4.  GS 24.3 tvrdí, že člověk je „jediný tvor na zemi, kterého Bůh chtěl pro něho samého“, jako by cílem stvoření člověka bylo něco jiného než Boží sláva a Bůh jako konečný cíl všech věcí.

5. Pojetí Církve v pokřiveném článku 1 věroučné konstituce o Církvi Lumen gentium bije do očí, [neboť je v něm Církev na rozdíl od Tradice] prezentována jako „svátost neboli znamení a nástroj vnitřního spojení s Bohem a jednoty celého lidstva“ bez jakékoli zmínky o nadpřirozeném účelu Církve, jímž je spása duší – jediná věc, která odůvodňuje její existenci.

6.  Definice Církve v LG 8.2 dále upřesněná v LG 15, UR 3 a UR 15.1 tvrdí, že Kristova Církev „subsistuje“ v Katolické církvi, a dále že „i mimo její organismus je mnoho prvků posvěcení a pravdy, které jako dary vlastní Kristově církvi vybízejí ke katolické jednotě“. To je zcela nová definice, která zřejmě rozšiřuje pojem Církve Kristovy tak, aby zahrnovala všechny heretiky a schizmatiky. Tím se vystavuje obvinění z hereze ve formálním smyslu, neboť z toho vyplývá popření dogmatu o nezbytnosti římské, apoštolské, katolické Církve (jediné Církve Kristovy) ke spáse.

7.   Odstavec 11.2 věroučné konstituce o Božím zjevení Dei verbum lze interpretovat tak, že popírá dogma o absolutní neomylnosti posvátných textů, neboť se v něm tvrdí, že „knihy Písma svatého učí spolehlivě, věrně a bez omylu pravdu, kterou chtěl mít Bůh zaznamenanou v Písmě svatém pro naši spásu“. Výraz „bez omylu“ lze ve skutečnosti vykládat tak, jako by se vztahoval pouze k „pravdě“ zjevené „pro naši spásu“ [nostrae salutis causa], to znamená pouze ve vztahu k náboženským a mravním předpisům.

8.  Zdá se, že konstituce Dei verbum rovněž eliminuje obvyklé rozlišování mezi Tradicí a Písmem (DV 9-10).

9. Pojem Tradice není nikdy výslovně definován a vztah mezi Tradicí a Písmem není jasný (DV 9), stejně jako vztah k Tradici „východních Církví” (dekret Orientalium Ecclesiarum 1). Kromě toho se zde objevuje pojem „živé“ tradice (DV 8), který je mlhavý a nejednoznačný, neboť jak zdůrazňuje Msgr. Gherardini, „je snadno použitelný k zavádění novot všeho druhu, včetně těch nejkontroverznějších, do Církve jako výraz jejího života“.

10.  Novou definici biskupské kolegiality v LG 22 patrně nelze smířit s Tradicí Církve. Podkopává správné chápání primátu římského papeže a fakticky zavádí něco neslýchaného – dva subjekty, které mají nejvyšší jurisdikci nad celou Církví (sám papež, ale také kolegium biskupů spolu s papežem) a dva různé výkony téže jurisdikce (samotným papežem a samotným kolegiem s pověřením papeže): „Biskupský stav však, který je nástupcem sboru apoštolů … je spolu se svou hlavou, římským biskupem, a nikdy bez této hlavy, také nositelem nejvyšší a plné pravomoci nad celou církví. Tato pravomoc se však může vykonávat jedině se souhlasem římského biskupa“ (LG 22.2).

11.  V dekretu o náboženské svobodě Dignitatis humanae (DH) se prosazuje pojem „náboženské svobody“, který se zjevně neliší od obdobného pojmu v sekulárním smyslu. Ten je plodem představy o toleranci, která má původ v deismu a v osvícenství. Toto pojetí se zjevně neslučuje s naukou o Církvi a je předzvěstí indiferentismu a agnosticismu.

12. Otázka nota theologica dokumentů DVK. Msgr. Gherardini (a jistě není jediný) koncil nepovažuje za dogmatický, protože nedefinoval dogmata ani neodsoudil omyly, a to ani ve dvou konstitucích výslovně nazvaných „věroučné“. Navíc sám výslovně prohlásil, že není dogmatický, ale naopak pastorační (viz Předběžná vysvětlující poznámka v příloze k LG:  „S ohledem na koncilní zvyklosti a na pastorální cíl právě probíhajícího koncilu tento posvátný sněm definuje jako závazné pro církev pouze ony věci víry a mravů, které za takové jasně prohlašuje“) ve skutečnosti však v žádném koncilním dokumentu žádné dogmatické definice ve „věcech víry a mravů“ nejsou. Apologetikové koncilu nicméně tvrdí, že koncil vyzařuje nový typ „neomylnosti“, která je jaksi implicitní, v samotné pastorační povaze dokumentů. To však není možné, protože dogmatický charakter vyjádření mimořádného magisteria musí mít jasné, srozumitelné a tradiční znaky a „implicitní“ být nemůže.

13. Pokud jde o liturgii, značný úžas vyvolává způsob, jak konstituce o posvátné liturgii Sacrosanctum concilium definuje mši svatou (SC 47, 48, 106), neboť se zdá upřednostňovat pojem „velikonoční hostina, v níž je požíván Kristus“ a „památka“ namísto smírné oběti (která nám před Bohem zjednává smilování [propitiatio] za naše hříchy). Článek 106 popisuje „velikonoční tajemství“ (nový, nejasný a neobvyklý název pro mši svatou) takto: „V ten den jsou věřící povinni shromáždit se, aby slyšeli Boží slovo a měli účast na eucharistii. Tak slaví památku utrpení, zmrtvýchvstání a slávy Pána Ježíše a vzdávají díky Bohu, který nám ,daroval nový život, takže máme skutečnou naději, když Ježíš Kristus už vstal z mrtvýchʼ (1 Petr 1,3)“ (SC 106). Tento způsob vyjadřování zjevně prezentuje mši svatou v zásadě jako památku a „oběť chvály“ za Zmrtvýchvstání na protestantský způsob. Definice mše svaté v SC se navíc vůbec nezmiňuje o dogmatu o transsubstanciaci či o podstatě mše svaté jako smírné oběti. To přesně odpovídá omylu, který v roce 1794 odsoudil Pius VI., když odhalil hereze jansenistů a prohlásil, že jejich definice mše svaté je „zhoubná, nevěrná výkladu katolické pravdy o transsubstanciaci a příznivá heretikům“(DS 1529/2629), právě proto, že o transsubstanciaci mlčela.

14. Neslýchanou novotou je zavádění principu kreativity do liturgie v SC 37-40, teoreticky pod dohledem Svatého stolce, často ovšem skutečně čistě „teoretickým“. Tomuto principu po staletí odporovalo celé Magisterium bez výjimky jakožto něčemu katastrofálnímu, čemu je třeba se naprosto vyhnout. Mnozí tento princip pokládají za skutečnou příčinu současného liturgického chaosu.

15.  Princip kreativity potvrzuje široká a naprosto nová pravomoc v liturgických záležitostech svěřená biskupským konferencím, včetně oprávnění k experimentům s novými formami v bohoslužbě (SC 22.2, 39, 40). To odporuje trvalé nauce Magisteria, která vždy veškerou pravomoc v liturgických záležitostech vyhrazovala papeži, což měla být maximální záruka proti zavádění liturgických inovací.

16. V souladu s principem kreativity konstituce Sacrosanctum concilium zavedla i zásadu přizpůsobení ritu profánní kultuře, to jest charakteru a tradicím různých národů, jejich jazyku, hudbě, umění, a to právě prostřednictvím kreativity a liturgického experimentování (SC 37, 38, 39, 40, 90, 119), ale také zjednodušením samotného ritu, který má být kratší a jasnější (SC 21, 34, 65-70, 77, 79, 90). To vše rovněž odporuje trvalé nauce Magisteria, podle níž se má kultura různých národů přizpůsobit nárokům katolického ritu, nic nemá být nikdy vydáno napospas experimentování či marnivému a domýšlivému uvažování moderního člověka. Mešní ritus se dnes ve skutečnost rozpadl na různé rity na různých kontinentech, ne-li v jednotlivých národech, s nekonečným množstvím místních variací podle uvážení celebranta, variací (a degenerací), které nevylučují ani pronikání pohanských elementů, přičemž příležitostné nápravné zásahy úřadů Svatého stolce pravidelně narážejí na hluché uši.

17. Rozpad a pobarbarštění katolické bohoslužby jsou rovněž důsledkem opuštění latiny, odedávného univerzálního jazyka, který byl vždy sjednocujícím prvkem ritu. Souhlas s touto epochální mutací dal Pavel VI. Sacrosanctum concilium stanovuje: „Užívání latinského jazyka ať je zachováno v latinských obřadech; místní právo v té věci zůstává nedotčeno“ (SC, 36.1). Zároveň však souhlasí s tím, že „je možné poskytnout mu [národnímu jazyku] více místa“ podle norem a v případech stanovených samotným koncilem (SC 36.2). Obecné normy stanovené koncilem dávají pravomoc k zavádění národního jazyka do bohoslužby biskupským konferencím (SC 22.2, 40, 54).  V mnoha případech koncil dovolil částečné nebo úplné užívání národního jazyka: SC 63 v udělování svátostí, svátostin a ve zvláštních rituálech; SC 65 při křtech v misijních zemích; SC 76 při svěcení kněží; SC 77-78 při svatebních obřadech; SC 101 v modlitbě posvátného oficia; SC 113 při slavné mši svaté. Užívání latiny zůstalo normou, koncil však umožnil mnoho možností přechodu na lidový jazyk.

18. Snižování kněžství chápaného jako „funkce Božího lidu“, jak mnohokrát psal Msgr. Gherardini; degradace kněze z „kněze Božího“ na „kněze Božího lidu“, jako by legitimnost kněžství závisela na Božím lidu, tj. na věřících. Toto znevážení do jisté míry vyplývá z nepodložené interpretace Písma, totiž že náš Pán na počátku „ustanovil některé z nich [tj. věřících] za služebníky (dekret o službě a životě kněží Presbyterorum ordinis, PO 2.2). Evangelium naopak dosvědčuje, že Pán Ježíš nezačal budovat svou Církev tím, že by si vyvolil „některé z věřících“ obecně, nýbrž založil ji na těch, které si předem vyvolil a připravil, tedy na apoštolech.

19. Bezprecedentní nivelizace služebného neboli hierarchického kněžství a „všeobecného kněžství věřících“ (LG 10.2), která se chápou „ve vzájemném vztahu“ [ad invicem ordinantur], a tudíž se kladou na stejnou úroveň; nepřijatelná devalvace celibátu, o němž se tvrdí, že „podstata kněžství ji [tj. zdrženlivost] sice nevyžaduje“, přičemž se toto tvrzení dokládá naprosto unikátní interpretací myšlení svatého Pavla (PO 16.1); pronikání myšlenek odporujících Tradici Církve, konkrétně to, že mezi „úkoly“ kněží je na prvním místě kázání („hlásat všem Boží evangelium“, PO 4.1), třebaže Tridentský koncil říká, že kněžství na prvním místě charakterizuje „moc konsekrovat, obětovat a rozdílet jeho Tělo a Krev“ a za druhé „odpouštět a zadržovat hříchy“.

20. Degradace úlohy kněze je pochopitelná ve světle nového pojetí Církve jako „Božího lidu“, který souvisí s novým, rozšířeným (a falešným) pojetím Církve (viz bod 6). „Boží lid“ místo „mystické tělo Kristovo“ (LG 8-13) je definice, která na jedné straně zaměňuje část za celek, totiž „Boží lid“ zmíněný v 1 Pt 2,10 zaměňuje za celou Církev, zatímco tento verš – podle tradičně přijímaného výkladu – se týká prostě chvály, kterou svatý Petr adresuje věřícím obráceným z pohanství („kdysi jste nebyli lidem, nyní však jste Boží lid“). Navíc to vede k „demokratickému“ a „komunitárnímu“ pohledu Církve na sebe samu, což je pojetí katolické Tradici naprosto cizí a naopak bližší protestantskému způsobu myšlení. Tento pohled fakticky zahrnuje pojem „lidu“, a to v neobvyklé perspektivě „společenství“. Také příslušníci hierarchie jsou pokládáni za „členy Božího lidu“ (LG 13) a patrně pouze z tohoto titulu mají spolu s „lidem“ účast na mystickém těle Kristově. Toto nové a unikátní pojetí „Božího lidu“ překrylo ortodoxní chápání „mystického těla“, na němž mají nyní věřící účast skrze kolektivní entitu, kterou představuje „Boží lid“.

21. Tři vzájemně související „body zlomu“: otevřenost vůči feminismu (GS 29, 52, 60) a sexuální výchově ve školách (deklarace o křesťanské výchově Gravissimum educationis, GE 1), kterou předchozí papežové (Pius XI. a Pius XII.) právem odsuzovali jako nemravnou a škodlivou a která má být ponechána moudrému a soukromému úsudku rodičů a učitelů; povýšení „společenství života a lásky“ na prvotní cíl manželství do té míry, že se zde plození a výchova dětí objevují pouze jako „koruna“ [fastigium] tohoto „společenství“, nikoli jako výlučný cíl, kvůli němuž existuje (GS 48).

22.  Četné neobvyklé a zavádějící výroky, které dokument Nostra aetate adresuje nekřesťanským náboženstvím. Dokonce se v něm uvádí, že „jsou nezřídka odrazem Pravdy, která osvěcuje všechny lidi“ (NA 2.3) a, ač je to k neuvěření, nabádá katolíky „aby s rozvážností a láskou, prostřednictvím dialogu a spolupráce se stoupenci jiných náboženství uznávali, chránili a podporovali duchovní a mravní dobro i společensko-kulturní hodnoty, které u nich jsou“ (NA 2.3)! Tato deklarace (ale i LG 16: „klaní se jako my Bohu jedinému, milosrdnému“ [nobiscum Deum adorant unicum et misericordem]“) evidentně dokonce uznává za autentické zjevení, které hlásá Mohamed, a pokládá za přijatelnou apokryfní „kristologii“ a „mariologii“ v koránu (NA 3.1). Ve vztahu k Židům zjevně věří, že Kristus křesťany a Židy již smířil, přičemž jednoduše ignoruje skutečnost, že Židé se neobrátili, jsou vůči Kristu i nadále nepřátelští a zachovávají si svou falešnou mesiánskou naději. Toto údajné smíření zpochybňuje substituční teologii, podle níž, jak víme, bylo židovství radikálně a zřetelně nahrazeno křesťanstvím, jediným pravým zjeveným náboženstvím (NA 4).

23. Pokud jde o hinduismus, deklarace oceňuje, že jeho přívrženci „zkoumají božské tajemství a vyjadřují je nevyčerpatelným bohatstvím mýtů a pronikavými filozofickými pokusy. Hledají osvobození od úzkostí naší existence buď v různých formách asketického života nebo v hluboké meditaci nebo v tom, že se uchylují k Bohu s láskou a důvěrou“ (NA 2.2). Tento portrét je naprosto zavádějící, neboť katolíky svádí k tomu, aby mytologii a filosofii hinduismu považovali za pravé, jako by hinduismus skutečně „zkoumal božské tajemství“ a jako by hinduistická askeze a mystika mohly dosáhnout něčeho podobného jako askeze křesťanská. Víme však, že směs mytologie a spekulací, která od doby véd (16.-10. stol př. Kr.) charakterizuje indickou spiritualitu, se prozrazuje monistickým a panteistickým pojetím božství a světa. Boha chápe jako neosobní kosmickou sílu, ignoruje koncepci stvoření ex nihilo a v důsledku toho nerozlišuje mezi smyslovou a nadpřirozenou realitou, skutečností hmotnou a duchovní, celkem a jednotlivými věcmi. Proto se všechno, co individuálně existuje, rozplyne v neurčitém kosmickém Jediném, z kterého všechno pochází a k němuž se všechno věčně vrací, zatímco cokoli, co existuje individuálně, je samo o sobě čistě zdáním. Toto myšlení, podle koncilu „hluboké“, nevyhnutelně postrádá individuální duši (kterou naproti tomu znali už starověcí Řekové) i to, co nazýváme svobodnou vůlí.

Obraz doplňuje učení o reinkarnaci, naprosto nepřijatelná představa výslovně odsouzená v dogmatické konstituci De deposito fidei pure custodiendo, jež byla vypracována v přípravné fázi koncilu a již novatores, neboli progresivní kardinálové a biskupové (s rezignovaným souhlasem papeže Jana XXIII.), na počátku koncilu pohřbili spolu se zbytkem impozantních a neobyčejně důkladných přípravných prací, které trvaly tři roky. Hinduistická takzvaná „askeze“ ve skutečnosti vypadá spíše jako druh epikureismu, rafinovaného, egocentrického úsilí o vrcholnou duchovní lhostejnost vůči jakékoli touze, i dobré, a vůči veškeré odpovědnosti, lhostejnost, která se zdůvodňuje tvrzením, že každé utrpení odčiňuje chyby z minulých životů, jak hlásá falešná víra v reinkarnaci.

24. K budhismu, částečně očištěné samostatné variantě hinduismu, deklarace uvádí, že „ve svých rozmanitých formách uznává radikální nedostatečnost tohoto proměnlivého světa. Učí, jakou cestou mohou lidé se zbožnou a důvěřivou myslí buď dojít stavu dokonalého osvobození, anebo – ať vlastním úsilím, ať s vyšší pomocí – dospět k vrcholnému osvícení” (NA 2.2). Jde o obraz budhismu, jak ho klamně líčí proslule nepravověrný Henri de Lubac, S.J., to znamená upravený a přikrášlený tak, aby se dal předložit nic netušícím katolíkům. Už se jim však neříká, že protipólem k „radikální nedostatečnosti tohoto proměnlivého světa“ je podle budhistů skutečná a doslovná, abychom tak řekli, „metafyzika nicoty“, podle níž je svět i naše vlastní já pouze zdánlivým bytím (nikoli sice podmíněným a pomíjivým, ale současně skutečným, jako je tomu podle nás křesťanů). Podle budhisty se všecko současně děje i neděje, život je trvalá změna prostoupená všeobecným smutkem, který je třeba překonat tak, že si člověk namluví, že všechno je marné, že jediné, čeho je třeba, je zbavit se každé touhy skrze intelektuální iniciaci, gnózi. V tantrickém budhismu tato gnóze překračuje hranice etiky a slušnosti, neboť vyznává údajně osvobozující využívání takzvané „sexuální magie“. Cílem budhistické iniciace je dosažení absolutní lhostejnosti vůči všemu, nirvány („zmizení“ či „zánik“), konečného stavu absolutního zbavení se všeho, kdy všechno je prázdnota sama, pokoj naprosté vyprázdněnosti, nebytí, kdy naše já totálně zanikne, rozplyne se v kosmickém celku. To je ten „stav dokonalého osvobození“ či „vrcholného osvícení“, který se Druhý vatikánský koncil odvažuje doporučovat uctivé pozornosti katolíků.

25. Vážný problém představuje pojetí pravdy, které je ovlivněno subjektivismem moderního myšlení, a tudíž neslučitelné se samotnou ideou zjevené pravdy.

a. Ve věroučné konstituci Dei verbum se v závěru pasáže o „chápání“ pravd víry „hlubším pochopením“ uvádí: „Církev totiž během staletí směřuje k plnosti Boží pravdy, dokud se na ní nenaplní Boží slova“ (DV 8.2). Zde se naznačuje, že Církev po dvaceti staletích „plnost Boží pravdy“ dosud nemá, neboť k ní „směřuje“! Ideu pravdy jako „souladu [námi zkoumaného] předmětu s rozumem [který zkoumání uskutečňuje] (Aristoteles-sv. Tomáš Akvinský) nahradila typicky moderní představa pravdy jako subjektivního a nekonečného hledání. Tu však kromě jiného nelze aplikovat na pojem pravdy zjevené Bohem, kterou náš rozum s nezbytnou pomocí Boží milosti uznává a která představuje právě neměnný poklad víry. Taková představa dále není slučitelná s pravdou víry, podle níž bylo Zjevení ukončeno smrtí posledního apoštola.

b. Tato idea „pravdy jako hledání pravdy“, která vlastně nahrazuje pravdu, již člověk zpochybňuje, je základem zásady „dialogu“. Tvrdí, že „náboženská pravda“ má být nyní výsledkem hledání prostřednictvím „svobodného bádání, za pomoci vyučování či vzdělávání, výměny myšlenek a dialogu. Takto jedni druhým vykládají pravdu, kterou našli [alii aliis exponent veritatem quam invenerunt], nebo o které se domnívají, že ji našli, aby si při jejím hledání navzájem pomáhali“. Tato pravda souvisí s „Božím zákonem, věčným, objektivním a všeobecným, kterým Bůh podle záměrů své moudrosti a lásky pořádá, řídí a spravuje celý svět a cesty lidské společnosti“ (DH 3.1-2).

„Náboženská pravda“ tedy nyní spočívá v čemkoli, co svědomí jednotlivce „našlo“, odhalilo pomocí hledání spolu s „druhými“ díky neustálému „dialogu“. Slovem „druzí“ se nemyslí jednoduše jiní katolíci, nýbrž jiní lidé obecně bez ohledu na vyznání. Významné je, že předmětem tohoto hledání je věčný Boží zákon, který Bůh vložil do lidských srdcí, to jest lex aeterna přirozené mravnosti, po způsobu deistů (je-li do něj zahrnut každý, zjevená pravda, kterou nekřesťané zcela popírají a heretici do značné míry překrucují, jeho předmětem vlastně ani být nemůže).

Tato nová nauka otevřeně odporuje trvalému učení, podle něhož je pro katolíka „náboženskou“ a mravní pravdou pravda zjevená Bohem a uchovávaná Magisteriem jako poklad víry. Tato pravda tedy vyžaduje souhlas rozumu a vůle za rozhodující pomoci Boží milosti. Vyžaduje, aby ji věřící poznal a osvojil si ji, nikoli aby ji „našel“ vlastním úsilím či společným „bádáním“ s heretiky, schizmatiky, nekřesťany, bezbožníky, to jest se všemi, kdo naše náboženské pravdy a základní mravní principy odmítají. Zde se ocitáme za hranicí nejen víry, ale i nejelementárnější logiky.

c. Nekatolický princip, že pravda má být výsledkem společného „hledání“ s druhými ve „věrnosti svědomí“ každého zúčastněného i tam, kde jde o řešení „mnoha mravních problémů“, potvrzuje GS 16, jeden z klíčových článků pro pochopení koncilových neomodernistů.

26. Na závěr tohoto stručného přehledu chci připomenout tři body neodpovídající Tradici Církve v zahajovacím projevu Jana XXIII. z 11. října 1962, který nepochybně přispěl k anomálnímu nasměrování koncilu. Jsou to:

1) Zmrzačené a mylné pojetí Magisteria: „V dnešní době dává Kristova nevěsta přednost používání léku milosrdenství před lékem přísnosti. Je přesvědčena o tom, že současným požadavkům lépe odpovídá, když ukazuje na závažnost svého učení, než když pronáší odsudky.“ Toto pojetí je zmrzačené, protože vede k přesvědčení, že Magisterium nemá odsuzovat omyly či využívat své Bohem dané autority hlásat a neomylně stanovovat rozdíl mezi pravdou a omylem. Je mylné, protože jak víme, odsuzování omylů je samo sobě dílem milosrdenství, neboť jednak konfrontuje mýlící se, aby se nad sebou zamysleli, uznali svůj omyl a zachránili svou duši, a jednak brání věřící před zákeřnou rafinovaností omylu, když všechny omyly odsuzuje autoritou, kterou mu k tomu dává božské právo.

2) Znepokojivá směsice katolické nauky a moderního myšlení, neboť se zde uvádí (v italské verzi, která je odvážnější než latinská a kterou veřejně použil sám Jan XXIII.), že autentická nauka se má „zkoumat vědeckými metodami a vykládat jazykovými výrazovými prostředky moderního myšlení“, neboť „něco jiného je podstata tradované nauky, to jest depositum fidei, a něco jiného je formulace její vnější vrstvy [rivestimento neboli „nátěru“]; na tuto vnější vrstvu je třeba klást velký důraz – s trpělivostí, je-li to třeba – a všechno poměřovat formami a proporcemi učitelského úřadu prvořadě pastorální povahy“ (tuto koncepci opakuje GS 62 a UR 6). To je postoj, který papežové vždy odmítali vzhledem k evidentnímu a nevyhnutelnému rozporu mezi moderním myšlením, které je hluché ke všemu nadpřirozenému a intenzivně zaujaté principem imanence, a „tradovanou naukou“, v níž není možné od sebe oddělovat „podstatu“ a „vnější vrstvu“.

3) Prohlášení jednoty lidstva za skutečný cíl Církve, přičemž se tato jednota dokonce považuje za „nezbytný základ“, aby bylo „pozemské město“ stále podobnější „městu nebeskému“, což je nauce Církve cizí pojetí s chiliastickým nádechem. Přiřčení tohoto nepatřičného cíle Církvi nacházíme v LG 1 (viz výše, č. 5).

Paolo  Pasqualucci,
katolický filosof

Překlad Lucie Cekotová

Zdroj:

“Points of Rupture” of the Second Vatican Council with the Tradition of the Church – A Synopsis

35 Responses to Druhý vatikánský koncil: Rozchod s tradicí

  1. Renda napsal:

    Text je potřebný v dnešní těžké době.

  2. Dr. Radomír Malý napsal:

    Myslím, že těchto 26 bodů by mělo být šířeji publikováno a rozdáváno k osvětě věřícím NOM, kteří nekriticky věří DVK. Díky za to náleží hlavně pí mgr. Cekotové, která Pasqualucciho text přeložila.

    Snad jen pro doplnění a upřesnění:
    K bodu č. 3): Pravoslavní a tzv. předchalcedonské církve mají platně vysvěcené duchovenstvo a platné svátosti. Pro ty jejich věřící, kteří bez vlastní viny nedospěli k poznání, že jedinou pravou církví je katolická, tyto svátosti opravdu mohou být prostředky posvěcení a spásy.
    To ovšem vůbec neplatí u protestantů jakékoliv denominace, kteří žádné svěcené kněžstvo nemají, tudíž ani žádné svátosti. I křest u nich je sporný, i když křtí ve jménu Otce, Syna a Ducha Svatého (naše československá církev před válkou křtila „ve jménu republiky“). Aby svátost byla platná, musí zde být úmysl „dělat to, co dělá Církev“, tj. jediná pravá Církev Kristova, čili katolická. Lze toto od protestantů očekávat? Pokud by měli v úmyslu při udělení svátosti křtu dělat to, co Církev dělala vždycky, tj. ještě před rozdělením v jednotě s ní, tak snad, ale oni negují vše, co bylo před r. 1517, tj. před vznikem protestantismu. Proto každý moudrý katolický kněz konvertitu z protestantismu raději sub conditione katolicky pokřtí bez ohledu na vzájemné „uznávání si“ platnosti křtu.

    K bodu č. 7): Myslím, že by bylo vhodné k tomu dodat: Absolutní neomylnost nejen ve věcech týkajících se spásy, ale i v údajích historického, geografického a jiného ryze profánního charakteru, se týká bez nejmenších pochyb Nového zákona. U Starého zákona potom rozlišovala Církev již od starověku smysl literární (doslovný), alegorický a duchovní. Jsou texty, kterým nutno rozumět doslovně a brát je jako neomylnou pravdu nejen ve smyslu nadpřirozeném, ale i přirozeném (např. dějiny vyvoleného národa atd.), ale jsou i texty alegorické, kde je pravda podána alegorií, přirovnáním, které samo o sobě nemá záměr vydávat se za pravdivou událost (např. stvoření světa v 6 astronomických dnech o 24 hodinách, jak ve své době analyzoval už sv. Augustin), ale skrze tento příměr sdělit nějakou jinou pravdu nadpřirozeného charakteru. Co ze SZ spadá pod literární a co pod alegorický smysl, to určuje jasně Církev svými definicemi, k tomu existují četná věroučně závazná vyjádření Papežské biblické komise od doby Lva XIII. až do doby těsně před koncilem, kdy se tohoto institutu zmocnili konciloví progresisté.

    Jinak přeložený text nemá absolutně žádnou chybu, je skvělý.

    • Benedikt napsal:

      Nezlobte se, ale text chyby má.

      Je samozřejmě legitimní a potřebné kriticky zkoumat texty 2vat a rozlišovat problematická, chybná či překonaná místa.

      Ale tento text hází do jednoho pytle vyslovené koncilní lapsy s věcmi, které jsou naprosto pravověrné a tradiční. Některá tvrzení 2vat jsou sama o sobě v pořádku a opírají se o patristické či scholastické autory, ale jsou dnes špatně interpretovány. Příklad:

      GS 22.2 tvrdí, že Boží Syn se svým vtělením „jistým způsobem spojil s každým člověkem“. To je zvláštní výrok, který Vtělení zdánlivě rozšiřuje na každého z nás, čímž zbožšťuje člověka.
      ale:
      Kristus se svým vtělením zajisté spojil s každým člověkem. Protože vzal na sebe naši přirozenost. Na základě přirozenosti jsem spojen jak s každým jiným člověkem, tak také (a podle koncilu, který na jednom místě v GS vychází ze scotistického christocentrismu, i prvořadě) s Kristem. Na tom není vůbec nic heretického.
      Nauka o tom, že co nebylo přijato, nebylo ani spaseno, a tedy Kristus přijal celou lidskou přirozenost, je patristická (tuším sv. Lev Veliký).
      Nauka o theosis, zbožštění, člověka, je také patristická. Nemyslí se tím postavení člověka na roveň Bohu, ale naplnění jeho hlavního cíle, pozdvižení k nadpřirozenému společenství s Bohem. Výrok „Bůh se stal člověkem, aby se člověk stal bohem.“ je také patristický. Vždy byl ve správné interpretaci akceptován a teologicky rozvíjen. Citovaný text 2vat je tady mnohem decentnější než tyto výroky, které v tradici církve najdeme.

      nebo

      8. Zdá se, že konstituce Dei verbum rovněž eliminuje obvyklé rozlišování mezi Tradicí a Písmem (DV 9-10).

      Při nezaujatém čtení vidíme, že obvyklé rozlišení nijak neeliminuje. Pouze doplňuje to, že zdrojem obého je Kristus, což asi není nic netradičního.
      DV 9: Posvátná tradice a Písmo svaté jsou tedy ve vzájemném těsném spojení a sdílení. Obojí vyvěrá z téhož božského pramene, splývá jaksi vjedno a směřuje k témuž cíli. Písmo svaté je totiž Boží řeč, písemně zaznamenaná z vnuknutí Ducha svatého; posvátná tradice pak předává Boží slovo, které svěřil Kristus Pán a Duch svatý apoštolům, bez porušení jejich nástupcům, aby je osvěcováni Duchem pravdy ve svém hlásání věrně uchovávali, vykládali a šířili. A to je důvod, proč církev nečerpá svou jistotu o všem, co bylo zjeveno, pouze z Písma svatého. Proto se má obojí přijímat a ctít se stejnou láskou a vážností.

      nebo

      13. Pokud jde o liturgii, značný úžas vyvolává způsob, jak konstituce o posvátné liturgii Sacrosanctum concilium definuje mši svatou (SC 47, 48, 106), neboť se zdá upřednostňovat pojem „velikonoční hostina, v níž je požíván Kristus“ a „památka“ namísto smírné oběti (která nám před Bohem zjednává smilování [propitiatio] za naše hříchy).

      V citovaných (i jiných) článcích je mnohokrát jasně psáno o mši jako oběti, (hostina je součástí této oběti, dle Mediator Dei je hostinou přijímání, ne celá Mše). Citovaná slova jsou z antifony římského (předkoncilního) Misálu: „Svatá hostino, při níž požíváme Krista, připomínáme si památku jeho utrpení, mysl se plní milostí a dává se nám záruka budoucí slávy.“ Kněz ji pronášel při přijímání mimo Mši, podobně byla používána jako pozdravení svátostného Krista před chórovou modlitbou v kostele apod.

      A tak by šlo pokračovat dál. Text by bylo třeba probrat a pročistit. Takto je nepoužityelný a může se naopak stát kamenem úrazu. Je lépe použít menší množství jasných a úderných argumentů, než dlouhatánský text, jehož součástí jsou slabé argumenty, nebo dokonce špatně domyšlené a nepochopené věci.

      Text tak v posledku škodí věci tradice, protože se zdá, že její zastánci neumí rozlišovat, chápat text, nemají dostatečné znalosti apod.

      Opakuji: krtitika 2vat je velmi potřebná, ale fundovaná a pořádná. Ne tohle.

      • Dr. Radomír Malý napsal:

        Ad Benedikt: Pasqualucci je dlouholetý katolický filozof, dnes už v důchodu, zná také fundovaně teologii. Ví, o čem mluví, není to žádný amatér. Snad jen několik poznámek na obranu jeho textu proti Vašim výhradám.

        „Božský Syn se svým způsobem spojil s každým člověkem…“ P. nepíše, že jde o heretický text, užívá termínu „zvláštní“. V dokumentech DVK bychom opravdu těžko našli přímé hereze, spíše jde o dvojznačné formulace, které heretickému výkladu nahrávají, v tom je největší nedostatek koncilu. Uvedený výrok je toho nejlepším dokladem. Máte pravdu, že církevní otcové již ve starověku často mluvili o zbožštění člověka skrze Vtělení a Vykoupení, o Kristově tajemné identifikaci s člověkem, jehož chce spasit, ale toto neplatí o člověku, jenž Boha vědomě a pyšně odmítl těžkým hříchem a octl se v pekle. S ním se Boží Syn opravdu nemůže ztotožnit, stejně tak s člověkem, jenž žije ve stavu těžkého hříchu a odmítá se s ním rozejít. Toto inkriminovaný text DVK – na rozdíl od církevních otců – nerozlišuje, ačkoliv měl, právě toto bylo nejvíc potřebné v epoše, která popírala (a dnes ještě více popírá) ďábla, peklo a věčné zavržení. P. má tedy pravdu.

        To, co citujete z DV o Tradici a jejím vztahu k Písmu Sv., tento pojem nijak nedefinuje, na rozdíl od tradičního katechismu. Oč jasnější je vyjádření Kašparovy učebnice katolického náboženství, která podává starou klasickou církevní definici Tradice podle katechismu Trid. koncilu: „Ústním podáním, tradicí, rozumíme souhrn zjevených pravd, které apoštolé hlásali, avšak nenapsali. K nim se pojí také ustanovení a předpisy, které po vůli Kristově apoštolé dali nebo zavedli, o nichž však Písmo sv. nečiní zmínky….Tradice je uchována: a) v církevních v yznáních víry, tzv. symbolech….; b) ve výrocích papežů a církevních sněmů; c) ve spisech církevních otců a v církevních památkách…; Chápete už elementární rozdíl mezi touto jasnou naukou a mlhavým vyjádřením koncilového dokumentu? Od koncilu bych jako katolík očekával, že bude mluvit tak jednoznačně, jako Kašparův katechismus.

        A co se týká mše sv., tak je pravdou, že se v textech DVK vyskytuje na několika místech termín „oběť“, ale stejně tak termín „hostina“. Stálo by za to spočítat, který výraz je tam častější, ale čas na to nemám. Pius XII. v Mediator Dei jednoznačně zdůrazňuje pojem „oběť“, samozřejmě pro sv. přijímání lze použít termín „hostina“, ale oběť, zpřítomnění kalvarské oběti Kristovy, potažmo jeho Vzkříšení, Nanebevstoupení, seslání Ducha Svatého a jeho příchodu k poslednímu soudu, je to hlavní a podstatné, což Med. Dei akcentuje, DVK však nikoliv. P. nevytýká DVK, že nepoužívá pro mši sv. termínu „oběť“, ale že upřednostňuje, nebo alespoň klade s ním na stejnou úroveň, termín „hostina“. A v tom má opět stoprocentní pravdu. Tak bychom mohli pokračovat dál.

        • matěj napsal:

          „Chápete už elementární rozdíl mezi touto jasnou naukou a mlhavým vyjádřením koncilového dokumentu?“

          Původní článek je o „rozchodu s Tradicí“. Když pak někdo argumentuje, že se článek přinejmenším v nějakém ohledu mýlí, lze takovou argumentaci vyvrátit prokázáním, že se článek nemýlí a že texty koncilu skutečně v daném ohledu nějak odporují učení Církve. Začít místo toho namítat, že by měly říkat něco jiného, nedává žádný smysl, to by byla zcela jiná diskuse (jestli byl koncil dogmatický, nebo pastorační, jestli a proč by měl každý koncil opakovat všechny existující, dříve ustanovené definice a pravdy, …), ale v kontextu této to není příliš relevantní. Pokud někdo trvá na tom, že DV „eliminuje obvyklé rozlišování mezi Tradicí a Písmem“, je holt potřeba najít citát, který to dokládá. Vytýkat nějaké konstituci, že neopakuje základní definice z katechismu, je absurdní.

          (Snad se mýlím, ale zdá se mi, že tohle podivné schéma, když to hodně zjednoduším „X obsahuje herezi!“ — „jakto/kde přesně, vždyť X učení Církve nijak neodporuje?“ — „tak či tak by X mělo říkat něco jiného/jinak!“ je v těchto diskusích vidět příliš často na to, jak je taková argumentace nesmyslná.)

        • Benedikt napsal:

          Nechci se moc přít, ale jen upozorňuji:
          – nepopírám, že jsou texty 2vat plné nejednoznačných výroků, a souhlasím s potřebou o tom diskutovat a upozorňovat na to.
          – ale řada z výroků v textu zmíněných je prostě naprosto v pořádku. A autor je neprezentuje jako nejasné výroky, ale body zlomu. A cituje klasické patristické výroky nebo dokonce modlitbu tridentského misálu. To prostě nelze popřít. Text je proto jako celek špatný. Je chybou, když tradicionalista nadšeně obhajuje text, který podporuje tradicionalismus, ale špatně. Potřebujeme dobré kritiky modernismu a dobré obhajoby tradicionalismu.

          Mimochodem, na vaši otázku o četnosti výskytu slov oběť a hostina. V Sacrosanctum concilium (celý soubor textů 2vat taktéž zkoumat nehodlám), je situace následující:
          11x sacrificium
          2x hostia
          3x oblatio
          3x offerere
          5x cena (z toho ale 3x v kontextu zeleného čtvrtku, takže zcela tradičně)
          1x convivium

          V českém textu
          17x oběť/obětovat
          3x hostina
          2x večeře

          • Dr. Radomír Malý napsal:

            Ad Benedikt:
            a) Nejasné výroky klidně mohou být body zlomu, to se navzájem nevylučuje.
            b) Pasq. nedehonestuje ani nezpochybňuje klasické patristické výroky nebo dokonce modlitbu tridentského misálu „O svatá hostino…“ jako špatné, nijak je nedegraduje, já to tak rozhodně nechápu, on pouze má obavu, že pojem hostina je v kontextu SC na rozdíl od kontextu starého misálu upřednostňován, když si přečtete P. text, tak je to jasné.

            Ad Matej: Nepřečetl jste si pozorně můj předchozí příspěvek, já nepíši o herezích koncilních textů, ale o jejich dvojznačnosti.

            Mimochodem, já netvrdím, že texty DVK neobsahují i některé správné věty, které lze dobře použít i proti modernistickým dezinterpretátorům koncilu, což ovšem nic nemění na situaci, že DVK opravdu znamenal zlom k horšímu.

          • Vladimír M. napsal:

            Pane Benedikte,

            při četbě textu článku mě napadaly podobné myšlenky, ale nikdy bych je tak obšírným a brilantním způsobem nedokázal formulovat.
            Nezbývá mi než připojit poděkování za Vaše příspěvky do diskuse a povzbuzení.

      • Karol Dučák napsal:

        ad Benedikt:
        blahoželám Vám k príspevku do diskusie. Konečne sa našiel ktosi, kto nebojácne odhalil, že text Paola Pasqualucciho má nedostatky. Ja pridám ďalšie kritické pripomienky k nemu. Paolo Pasqualucci napríklad kritizuje text GS 24.3 že, človek je „jediný tvor na zemi, kterého Bůh chtěl pro něho samého“. V tomto prípade je ale nad slnko jasné, že táto formulácia konštitúcie Gaudium et spes je absolútne brilantná. Musíme si položiť otázku, prečo vlastne Boh stvoril svet. Odpovede nachádzame v majstrovskom diele katolíckej mystičky Marie z Agredy, ktorá vo svojom diele „Mystica ciudad de dios“ (Mystické Božie mesto). Španielska mystička odhaľuje Božie zámery, ktoré jej sám Hospodin dal poznať vo víziách, ktoré dostala.
        V podstate pravého Boha sú zlúčené všetky dokonalosti v nekonečnej miere. Koncentrácia dokonalosti v Bohu je absolútna a originálna. V múdrosti je absolútne dokonalý, v rozhodnutiach absolútne presný a rýchly, v súdoch absolútne spravodlivý, v slovách absolútne pravdivý, v konaní absolútne svätý, bohatstvom absolútne naplnený. Nekonečná dĺžka, šírka, výška, hĺbka, sláva, pokoj, dobrota. Absolútno absolútna. Je všadeprítomný bez toho, žeby niekde zaberal miesto. Žiaden priestor mu nie je príliš široký na to, aby ho nemohol obsiahnuť, ale ani natoľko úzky, aby sa doň nevtesnal. Boh nemá rozmery a je nezmerateľný.
        Božská podstata pravého Boha je neviditeľná a nehmotná. Boh je jediná bytosť, neschopná zo svojej prirodzenosti hrešiť. Toto sa netýka anjelov ani ľudí. Boh taký vždy bol, je a navždy bude. Jeho podstata je nemeniteľná.
        V nekonečnej minulosti bol teda iba Boh. Nebolo ešte ničoho iného. Ani Zem, ani Mesiac, ani Slnko, ani hviezdy, ani anjeli, ani ľudia, ani nijaké živé tvory. Nebolo ani zlo. Bolo len dobro. Kým zlo nemá večné trvanie, dobro je od večnosti, pretože Boh je od večnosti. Boh bol, je a bude večným dobrom. Zlo však nie je večné, pretože vzniklo v určitom okamihu jestvovania sveta. V porovnaní s existenciou dobra má zlo relatívne krátke historické trvanie.
        V nekonečnej minulosti jestvoval iba Boh vo svojej neviditeľnej a nehmotnej existencii. Všetko ostatné vzniklo potom. No nevzniklo samo. Všetko stvoril Všemohúci. Z ničoho, z ničoty. Iba seba samého nie, pretože Boh jestvuje sám od seba, sám sebe postačí a nepotrebuje pre svoju existenciu nič z vecí, ktoré stvoril. Je nekonečný vo svojich vlastnostiach pred stvorením i po ňom, a tak to zostane na veky vekov. Amen. Boh je, ktorý je, a je naplnený všetkou dokonalosťou stvorenstva v nekonečnej miere. Všetko ostatné vo vesmíre má svoj pôvod v ňom ako v prapríčine svojho bytia.
        V istom okamihu trojjediný Boh prijal rozhodnutie stvoriť živé bytosti. Takto sa jednomyseľne rozhodli na porade všetky 3 božské osoby. A prečo vlastne Boh stvoril rozumné bytosti? Prečo stvoril svet?
        V podstate pravého Boha sú zlúčené všetky dokonalosti v nekonečnej miere. Koncentrácia dokonalosti v Bohu je absolútna a originálna. V múdrosti je absolútne dokonalý, v rozhodnutiach absolútne presný a rýchly, v súdoch absolútne spravodlivý, v slovách absolútne pravdivý, v konaní absolútne svätý, bohatstvom absolútne naplnený. Nekonečná dĺžka, šírka, výška, hĺbka, sláva, pokoj, dobrota. Absolútno absolútna. Je všadeprítomný bez toho, žeby niekde zaberal miesto. Žiaden priestor mu nie je príliš široký na to, aby ho nemohol obsiahnuť, ale ani natoľko úzky, aby sa doň nevtesnal. Boh nemá rozmery a je nezmerateľný.
        Božská podstata pravého Boha je neviditeľná a nehmotná. Boh je jediná bytosť, neschopná zo svojej prirodzenosti hrešiť. Toto sa netýka anjelov ani ľudí. Boh taký vždy bol, je a navždy bude. Jeho podstata je nemeniteľná.
        V nekonečnej minulosti bol teda iba Boh. Nebolo ešte ničoho iného. Ani Zem, ani Mesiac, ani Slnko, ani hviezdy, ani anjeli, ani ľudia, ani nijaké živé tvory. Nebolo ani zlo. Bolo len dobro. Kým zlo nemá večné trvanie, dobro je od večnosti, pretože Boh je od večnosti. Boh bol, je a bude večným dobrom. Zlo však nie je večné, pretože vzniklo v určitom okamihu jestvovania sveta. V porovnaní s existenciou dobra má zlo relatívne krátke historické trvanie.
        V nekonečnej minulosti jestvoval iba Boh vo svojej neviditeľnej a nehmotnej existencii. Všetko ostatné vzniklo potom. No nevzniklo samo. Všetko stvoril Všemohúci. Z ničoho, z ničoty. Iba seba samého nie, pretože Boh jestvuje sám od seba, sám sebe postačí a nepotrebuje pre svoju existenciu nič z vecí, ktoré stvoril. Je nekonečný vo svojich vlastnostiach pred stvorením i po ňom, a tak to zostane na veky vekov. Amen. Boh je, ktorý je, a je naplnený všetkou dokonalosťou stvorenstva v nekonečnej miere. Všetko ostatné vo vesmíre má svoj pôvod v ňom ako v prapríčine svojho bytia.
        V istom okamihu trojjediný Boh prijal rozhodnutie stvoriť živé bytosti. Takto sa jednomyseľne rozhodli na porade všetky 3 božské osoby. A prečo vlastne Boh stvoril rozumné bytosti? Prečo stvoril svet?
        Vlastnosťami Boha sú nekonečná láska a štedrosť, ktorá umožnila Božej láske prakticky sa prejaviť. Božie poznanie vlastnej dokonalosti a bezhraničných vlastností, ktorými disponoval, v ňom vyvolalo nevýslovne naliehavú potrebu realizovať sa navo
        nok. Bola v ňom nesmierna túžba a rozhodná vôľa sprístupňovať svoje božstvo iným subjektom a takto ich obohacovať nevýslovnou mierou. Pozorujúc povahu svojich dokonalostí, ich silu a účinky, Boh vyhovel svojej náklonnosti k prejavovaniu svojej štedrosti a milosrdenstva veľkorysím rozdávaním zo seba, z nadbytku nekonečných pokladov, obsiahnutých v jeho božstve. Povedané naším nedokonalým ľudským jazykom – Boh konštatoval, že jeho dokonalosť a bezhraničné bohatstvo pokladov, ktorými disponoval, je príliš veľké a ušľachtilé nato, aby zostalo len preňho samotného, preto túžil po expanzii svojich nekonečných darov, ktorými by mohol obdarovávať iné subjekty. Považoval to nielen za spravodlivé, vhodné a potrebné, ale cítil ako keby aj povinnosť takto konať. Preto dal priestor svojej nesmiernej túžbe stvoriť bytosti, ktorým by sa rozdával, urobil ich spoluúčastnými na jeho vznešenosti, zahrnul ich bezhraničnou láskou a štedrosťou.
        Hĺbka dokonalostí, nadbytok pokladov a nekonečnosť bohatstva umožňuje Bohu obdarovať každého tvora bezhraničnou záplavou svojich darov a milostí. Vyjadrím to jednoduchšie, aby tomu každý rozumel. Boh si bol vedomý svojej dokonalosti, ale nechcel si ju nechať klen pre seba samého. Preto chcel vytvoriť inteligentné bytosti, ktoré by mohli participovať na jeho dokonalosti, alebo inak povedané, chcel umožniť inteligentným bytostiam prežiť to šťastie byť spoluúčastnými jeho dokonalých darov vo večnej blaženosti. Boh stvoril dva druhy takýchto inteligentných bytostí: anjelov a ľudí. Lenže anjeli sú duchovné bytosti, ktoré nepotrebovali materiálny svet pre svoju existenciu. Jedine človek ako materiálny tvor potreboval pre svoju existenciu materiálny svet. Preto Boh stvoril materiálny svet. Kvôli človeku! Len človeka stvoril pre neho samého! Živočíšnu ríšu nestvoril kvôli nej samej, ale kvôli tomu, aby človeku slúžila. Boh vedel, že človek bude potrebovať potravu, teda bude musieť zabíjať zvieratá, aby neumrel od hladu. Rastlinnú ríšu takisto nestvoril kvôli nej samej, ale preto, aby slúžila korune tvorstva, človeku, za potravu. Kamene nestvoril Boh kvôli nim samým, ale preto, aby slúžili človeku. Aby si človek mohol vybudovať domy a mestá, v ktorých bude prebývať. Teda formulácia koncilovej konštitúcie Gaudium et spes je absolútne brilantná. Človek je naozaj jediný tvor na zemi, ktorého Boh stvoril kvôli nemu samému. Nemám najmenší problém to pochopiť, skôr mám problém pochopiť, ako je možné, že to nechápe každý inteligentný človek.

        • Renda napsal:

          DVK znamená rozchod s tradicí. Texty jsou dvojznačné , ty problematické se zneužívání ke klamání naivního stáda. V každém dokumentu jsou rozpory. Katolické pojetí a dvojznačné. Čím se argumentuje? Když na to dojde , modernisté poukazi na katolické pasáže .Texty obsahují jak povinnost příslušnosti k církvi , tak jeho relativizovani. Texty obsahují bludy…muslimové se klání jednomu Bohu , Stvořiteli… I v těchto odloučených společnostech je mnoho posvěcení a pravdy , duch Kristův neváhá tyto společnosti použit jako nástroj spásy. Pak to nešťastné subsistit , blízko k bludu. Tak milé protestantům. Proč se jim právě tento koncil tak líbí?

          • Renda napsal:

            Dnes se modernisté řídí duchem koncilu. Argument naivních obránců DVK , že toto koncil netvrdí , je lichý.

        • Vladimír M. napsal:

          Pane Dučáku,
          děkuji tak, jako jsem to už vyjádřil pod příspěvkem pana Benedikta.

  3. Čtenář8 napsal:

    Tento souhrn známek je užitečný a potřebný, avšak není rozhodující. Rozhodující by byla definice Církve s určením jejích predikátů a stanovení, které predikáty v dnešním společenství (tzv. novocírkve) příp. chybějí nebo přibývají. Obávám se, že pan Pasqualucci takové tvrdé a definitivní konstatování nechtěl učinit (znalostí a materiálu k tomu má dostatek). Neboť to by znamenalo konec diskusí a určitě i konec jeho kariéry. Stal by se z něj exkomunikovaný (novocírkví) a pronásledovaný disident, v podstatě štvanec. Rozumějte, některá v minulosti trestaná svěcení nebyla tak hrozná, šlo jen o akty, kdežto zde by za tím byla pravda se svým absolutně nezvratným (metafysickým) zdůvodněním.

  4. P.Rössler napsal:

    Nevidím to, co jsem poslal. Z jakého je to důvodu?

  5. P.Rössler napsal:

    Pravda je taková, že nevidím komentáře, co už byly zveřejněny. A nejen svůj.

  6. P.Rössler napsal:

    Texty II. Vatikánského koncilu obsahují jasné a pozitivní místa o tradici. Výrok: „Rozejděme se s tradicí“ v nich nenajdeme. Např. čl. 1. Lumen gentium, jenž je uveden jako důkaz rozchodu s tradicí obsahuje opak: „…navazuje na jednání předešlých koncilů a má v úmyslu zřetelněji objasnit všem svým věřícím i celému světu svou podstatu a své všeobecné poslání.“ Není třeba stanovit požadavek: „Kdo neodmítá texty II. VK nemůže být dobrým stoupencem tradice.“ Dvojznačnost není totéž co jasný blud. Dvojznačnosti napravit např. jednoznačností Tridentského koncilu umožňuje mimo jiné četnost odkazů na Tridentský koncil v textech II. VK.

  7. Patrik Matyášek napsal:

    Ano, dvojznačnost není totéž co jasný blud. Proti jasnému bludu se zakročuje daleko snáz, než proti dvojznačnostem. To nepřátelé Církve pochopili již v r. 1717, ale nikdy se jim tato metoda nezdařila tolik, jako na DVK. Obávám se, že to byly zejména dvojznačnosti v dokumentech DVK, které umožnily akceleraci krize. Porovnejme jen stabilizaci Církve po Tridentském koncilu s akcelerací její krize po DVK.

  8. Karol Dučák napsal:

    Uvedená analýza Paola Pasqualucciho má závažné logické a teologické nedostatky, ktoré do značnej miery znižujú kredit autora analýzy i analýzy samotnej. Zaiste nikto netvrdí, že koncilové dokumenty nie sú bez problematických pasáží, ktoré vyžadujú dodatočné objasnenie, lenže v analýze Paola Pasqualucciho nachádzame preňho tak typickú zmes pravdy a lží.
    V bode 6 Pasqualucci uvádza: „Definice Církve v LG 8.2 dále upřesněná v LG 15, UR 3 a UR 15.1 tvrdí, že Kristova Církev „subsistuje“ v Katolické církvi, a dále že „i mimo její organismus je mnoho prvků posvěcení a pravdy, které jako dary vlastní Kristově církvi vybízejí ke katolické jednotě“. To je zcela nová definice, která zřejmě rozšiřuje pojem Církve Kristovy tak, aby zahrnovala všechny heretiky a schizmatiky. Tím se vystavuje obvinění z hereze ve formálním smyslu, neboť z toho vyplývá popření dogmatu o nezbytnosti římské, apoštolské, katolické Církve (jediné Církve Kristovy) ke spáse.“
    V tomto tvrdení Pasqualucciho je pravdy naozaj veľmi málo. Pojem „subsistit“ je jedným z mála skutočných problémov, obsiahnutých v dokumentoch DVK. Pritom samotný pojem „subsistit“ nie je ani herézou, ani výslovným rozchodom s tradíciou. Tento výraz v preklade znamená uskutočňuje sa, alebo existuje a má dokonca svoju logiku.
    Jediným problémom je, že uvedená pasáž nedefinuje s absolútnou istotou totožnosť Kristovej cirkvi a Katolíckou cirkvou, hoci logicky sa dá zo znenia konštitúcie vydedukovať. Tento vleklý stav neistoty je však už dávno minulosťou!
    Magistérium Cirkvi tento gordický uzol rozťalo dňa 10.7.2007 vydaním dokumentu Kongregácie pre náuku viery s názvom „Odpovede na otázky týkajúce sa niektorých aspektov učenia o Cirkvi.“
    Obsah tohto dokumentu vtedajší pápež Benedikt XVI. v osobitnej audiencii prefektovi kongregácie kardinálovi Williamovi Levadovi schválil, potvrdil a nariadil uverejniť. Dokument je písaný formou odpovedí na otázky, znepokojujúce pravoverných katolíkov, a rozsiahlejšieho komentára. Tretia otázka je formulovaná následovne: „Quare vocabulum «subsistit in» et non simpliciter verbum «est» adhibetur?“ (Prečo sa používa výraz „jestvuje v“ (subsistit in) a nie jednoducho slovesná forma „je“?)
    Odpoveď na otázku začína takto: „Usus vocabuli retinentis plenam identitatem Ecclesiae
    Christi et Ecclesiae Catholicae doctrinam de Ecclesia non immutat…“ (POUŽÍVANIE TOHTO VÝRAZU, KTORÝ OZNAČUJE PLNÚ IDENTITU KRISTOVEJ CIRKVI S KATOLÍCKOU CIRKVOU, NEMENÍ UČENIE O CIRKVI…“ (CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI. Responsa ad quaestiones de aliquibus sententiis ad doctrinam de Ecclesia pertinentibus. In: AAS 99 (2007), s. 607)
    Čiže Kongregácia pre náuku viery oficiálnym dokumentom s definitívnou platnosťou raz navždy vyriešila a vzala vietor z plachiet všetkým špekulantom, ktorí chceli rozpútať vo vnútri Katolíckej cirkvi večný oheň (ČO SA IM DO ZNAČNEJ MIERY AJ PODARILO!)
    Potvrdila, že Cirkev Kristova je TOTOŽNÁ (!) s Katolíckou cirkvou! Kverulanti, ktorí sabotujú Druhý vatikánsky koncil, však túto skutočnosť tvrdohlavo ignorujú a nie je to, žiaľ, jediný prípad ignorantstva z ich strany.
    Čo sa týka prvkov posvätenia a pravdy mimo Katolíckej cirkvi, o tom písali už cirkevní Otcovia pred mnohými stáročiami. Ako uvádza jeden z najpovolanejších, emeritný prefekt
    Kongregácie pre evanjelizáciu národov, slovenský kardinál Jozef Tomko, v Cirkvi po stáročia existoval kladný postoj a pozitívne ocenenie „platných aspektov jednotlivých náboženstiev: svätý Justin hovoril o ,logos spermatikos‘ či ,semenách slova´; svätý Klement zas o ,osvietení lógos (Slovom)´; svätý Irenej o ,Božej pedagógii´; pápež Gregor Veľký podáva úžasné misijné pokyny pre evanjelizáciu Anglicka; Rajmund z Peñafortu a Rajmund Lullo podporujú dialóg s islamom; svätý Tomáš Akvinský hovorí o ,prirodzenom náboženstve´, ktoré by bolo ,preparatio evangelica´. Potom je tu postoj lásky a úcty voči všetkému, čo nie je omylom, u mnohých misionárov, ako u svätého Františka z Assisi, u Mateja Ricciho alebo De Nobiliho, ako aj v samotnej známej Inštrukcii Kongregácie De Propaganda Fide z roku 1659. A čo povedať o teológoch, ktorí už pred takmer štyrmi storočiami zastávali názor, že Božia milosť pôsobí aj mimo viditeľných hraníc Cirkvi, ale vždy sprostredkovaná Kristom a Cirkvou…“ (Tomko, J.: Misie do tretieho tisícročia. Bratislava: Lúč, 2000. ISBN 80-7114-289-1, s. 223)
    V princípe sa stotožňujem so stanoviskami P. Rösslera a Benedikta, ktorý veľmi trefne napísal: „krititika 2vat je velmi potřebná, ale fundovaná a pořádná. Ne tohle.“

    • Patrik Matyášek napsal:

      Nedomnívám se, že se Pasqualucci mýlí, když v LG 8.2, LG 15, UR 3 a UR 15.1 vidí zjevně heretické pokřivení definice Církve, které nově tvrdí, že Kristova Církev „subsistuje“ v Katolické církvi. Tato novota byla bez bezpochyby neudržitelná a stála PP Benediktovi XVI. za korekci, kdy dal (teprve) v r. 2007 položil rovnítko mezi význam slov „subsistit“ a „est“ (no, i latina se dá, jak vidno, ohýbat …). Každopádně se ale asi shodneme, že přijetím cit. dokumentů DVK byla Církev celé desítky let postižena heretickou definicí sebe sama, než přišla v r. 2007 papežská novela (Bohu díky za ni).
      Nejsem si jist, zda byla novela z r. 2007 Pasqualuccimu v době sepisu svého pojednání známa, ale jeho poukaz na problematickou definici Církve v dokumentech DVK nelogický rozhodně není.

    • Renda napsal:

      Pasqualicciho určitě zajímá někdo , kdo nevidí rozklad , způsobený právě koncilem.

    • Lenka napsal:

      Pane Karole, děkuji.

    • Marie Tejklová napsal:

      Nemyslím, že problémem jsou v první řadě různí spekulanti a kverulanti. Zdá se, že výraz subsistit (navržený jakýmsi protestantským pastorem) podporoval sám Ratzinger právě s ohledem na ekumenismus; když byl potom dotazován na jeho význam, jeho odpovědi měly k jasnosti daleko. A rozhodně si nemyslím, že dnes je situace vyjasněná. Je to shrnuté v této přednášce https://www.youtube.com/watch?v=Ow02xx312c0

  9. Karol Dučák napsal:

    K bodu 6 analýzy Paola Pasqualucciho považujem za dôležité dodať, že nie je pravdou jeho tvrdenie o „popření dogmatu o nezbytnosti římské, apoštolské, katolické Církve (jediné Církve Kristovy) ke spáse.“ Toto Druhý vatikánsky koncil (DVK) nikdy netvrdil. Práve naopak. DVK v tomto smere do bodky potvrdil predchádzajúce učenie Katolíckej cirkvi a nepridal k nemu ani jedinú hlásku navyše!
    Vo vieroučnej konštitúcii Lumen gentium o Cirkvi sa jasne deklaruje: „Preto by sa nemohli spasiť ľudia, čo by nechceli vstúpiť do Katolíckej cirkvi, alebo by v nej nechceli vytrvať napriek tomu, že dobre vedia, že ju založil Ježiš Kristus ako potrebnú (na spasenie).“ (Lumen gentium, č. 14).
    Koncil však pripúšťa možnú spásu nekatolíkov, ktorí bez vlastnej viny nepoznali učenie Katolíckej cirkvi. Píše sa o tom na inom mieste konštitúcie Lumen gentium: „Lebo tí, čo bez vlastnej viny nepoznajú Kristovo evanjelium a jeho Cirkev, ale hľadajú Boha úprimným srdcom a usilujú sa pod účinkom milosti plniť jeho vôľu, ktorú poznávajú z hlasu svedomia, môžu dosiahnuť večnú spásu. Božia Prozreteľnosť neodopiera prostriedky potrebné na spasenie ani tým, čo bez vlastnej viny ešte neprišli k jasnému poznaniu Boha a snažia sa, nie bez Božej milosti, správne žiť“ (Lumen gentium, č. 16).
    Toto však v žiadnom prípade nebol „objav“ koncilu. Učenie o možnej spáse nekatolíkov hlásali už pápeži Pius IX. a Pius XII.
    Navyše potvrdilo možnosť spásy nekatolíkov aj Sväté ofícium v liste arcibiskupovi Bostonu z 8.8.1949, v ktorom je oficiálne odsúdená téza, že nemôže existovať žiadna spása pre tých, ktorí nie sú katolíci alebo katechumeni. Napokon toto učenie v plnom rozsahu potvrdil aj DVK.
    Čo teda vyplýva k dokumentov koncilu? Zhrňme si to:
    1. katolíci, ktorí nechcú zotrvať v Katolíckej cirkvi napriek tomu, že ju Kristus ustanovil ako nevyhnutne potrebnú na spasenie, sa vystavujú smrteľnej hrozbe večného zatratenia.
    2. nekatolíci, ktorí spoznali učenie Katolíckej cirkvi a vedia, že ju Kristus založil ako nevyhnutnú na spasenie, no napriek tomu odmietajú konvertovať na katolícku vieru, sa takisto vystavujú smrteľnej hrozbe večného zatratenia.
    3. nekatolíci, ktorí nemali možnosť spoznať katolícke učenie, budú súdení podľa svedomia. Ak počas umierania prejavia minimálne implicitné vótum patriť ku Kristovej oslávenej Cirkvi, môže ich Kristus spasiť. Jedine Kristus a nikto iný rozhoduje o spáse každého človeka: katolíka, či nekatolíka.
    DVK takto jednoznačne potvrdil kontinuitu s dovtedajším učením Katolíckej cirkvi a nepridal k nemu jedinú hlásku navyše.

  10. Jan Bílek napsal:

    Jeden z modernistických účastníků DVK, P. Edward Schillebeeckx, přímo prohlásil: „Použili jsme během koncilu dvojznačné fráze a víme, jak je budeme potom interpretovat.“ … Podle tohoto výroku můžeme usoudit, že vágní vyjádření jsou v dokumentech záměrně.

  11. Renda napsal:

    Proč psát , že Kristova církev je totožná s katolickou , když se může napsat , že je v ní pouze přítomná. V Dominus Iesus stojí , že do Církve patří i protestante , ale ne plně. Dnes se vyučuje , že Kristova církev existuje i mimo hranice KC. A že židé s muslimy ctí stejného Boha , jakbysmet. Jeden Bůh , Abrahamovska náboženství u modernistů znamenají stejného Boha. JPII několikrát prohlásil to samé. Kard. Ratzinger je názoru , že nemáme usilovat o obrácení židů. Na TF se učí o paralelní spáse pro židy. S odvoláním se na koncil. Stejně tak se neučí , že je mše pouze oběť.

  12. P.Rössler napsal:

    Pokud jde o dvojznačnosti, tak texty II. VK obsahují i nápravu vykonanou Pavlem VI. Více na https://tradice.net/2013/10/2013-10-07/. Je to upřesnění do jednoznačného chápání a zároveň i příklad, jak postupovat v jakékoli dvojznačnosti koncilních textů.

  13. Karol Dučák napsal:

    O tom, že dokument „Odpovede na otázky týkajúce sa niektorých aspektov učenia o Cirkvi“
    nebol len nejakým „nevinným“ filozofovaním, ale že bol skutočným slovom do bitky pápeža Benedikta XVI., svedčí búrka rozhorčenia, ktorú vydanie dokumentu spôsobilo v protestantských radoch. Napríklad biskup Huber, predseda Rady evanjelickej cirkvi v Nemecku, nazval „Odpovede na otázky týkajúce sa niektorých aspektov učenia o Cirkvi“ premyslene „ekumenicky urážlivými” a premárnenou šancou. Vytýkal Vatikánu, že mu chýba zmysel pre relativitu vlastného stanoviska pri diskusii. Apoštolskej postupnosti kňazstva sa podľa neho evanjelici nikdy nepodrobia. Definíciu pojmu cirkev nepovažujú reformované cirkvi za tému pre ekumenickú diskusiu.
    Skutočnosť, že nový dokument prišiel len pár dní po vydaní Motu Proprio Summorum Pontificum, považovali pozorovatelia udalostí vo Vatikáne za ďalšie potvrdenie konzervatívneho kurzu Benedikta XVI. Ekumenická klíma v Nemecku, už beztak chladná, sa po vydaní dokumentov Benedikta XVI. stala takmer mrazivou. Väčšina nemeckých univerzitných teológov odmietala stanoviská Kongregácie pre náuku viery ako zbytočné zaťaženie vtedajšej náboženskej situácie. Benedikt XVI. od začiatku svojho pôsobenia v čele Kongregácie pre náuku viery (vtedy ešte ako kardinál Ratzinger) dal jasne najavo, že pod jeho vedením bude kongregácia bojovať proti relativizácii pravdy vo svete, jasne pomenuje súčasné javy, a bude odhaľovať skryté tendencie namierené proti jednote Cirkvi. Pre svoju neochvejnosť si vyslúžil prezývku „Boží rotvajler“ a často sa stával terčom kritiky najmä liberálnych prúdov v Cirkvi. Toto spolu s podlomeným zdravím spôsobilo jeho predčasnú abdikáciu.

Napsat komentář

Vaše emailová adresa nebude zveřejněna. Vyžadované informace jsou označeny *