Tag Archives: tridentský koncil

Druhý vatikánský koncil: Rozchod s tradicí

[Úvod OnePeterFive]: Snažíme-li se porozumět současné krizi v Církvi, musíme se nevyhnutelně ohlížet zpět na události, které jí předcházely. V tomto ohledu snad není diskutovanější otázky, než zda byl Druhý vatikánský koncil neprávem zmařen chybnou realizací a interpretací – tedy nejasně definovaným a často lehkomyslně používaným tzv. „duchem koncilu“ – nebo zda byl problematický sám o sobě, a tedy zda sám vedl k současné situaci v Církvi. Je nicméně mimo diskusi, že koncil hrál tak či onak klíčovou roli v odklonu současného katolicismu od odedávna existujících tradic – liturgických, svátostných i věroučných – věčné Církve.

Dnes přinášíme analýzu Paola Pasqualucciho, katolického filosofa a bývalého profesora filosofie práva na univerzitě v italské Perugii. Jde o upravenou předmluvu k jeho knize Unam Sanctam – Studie věroučných úchylek v Katolické církvi 21. století. Pasqualucci zjistil 26 bodů rozchodu s Tradicí Církve v samotných textech Druhého vatikánského koncilu.

Předkládáme tento text čtenářům nikoli jako poslední slovo k Druhému vatikánskému koncilu, nýbrž jako úvod k nezbytné diskusi, o níž dnes konečně uvažují mnozí katolíci, donucení přemýšlet nad tím, jak a proč jsme dospěli do současného momentu – a jak nalézt správnou cestu ven.

Paolo  Pasqualucci: Body, v nichž se Druhý vatikánský koncil rozchází s Tradicí – přehled

Tento text je první částí úvodu k mé knize: P. Pasqualucci, UNAM SANCTAM. Studio sulle deviazioni dottrinali nella Chiesa Cattolica del XXI  secolo, Solfanelli, Chieti, 2013, bez poznámek a s mírnými úpravami.

Uvádím 26 „bodů zlomu“, jsem si však vědom, že by jich mohlo být více. Prvních dvanáct jsem čerpal z práce Msgr. Brunera Gherardiniho Concilio Ecumenico Vaticano II.  Un discorso da fare (2009) a Quod et tradidi vobis – La tradizione vita e giovinezza della Chiesa (2010). Rovněž se nacházejí v zásadním textu Romana Ameria IOTA UNUM. Studio delle variazioni della Chiesa cattolica nel secolo XX, 1986, který je částečně předjímá, a samozřejmě nezapomínám ani na práci Msgr. Marcela Lefebvra J’accuse le Concile! (1976) [česky Obviňuji koncil, lze zakoupit v e-shopu Dědictví Svatováclavského, http://dedictvisvatovaclavske.cz/domu/36-obvinuji-koncil.html].
* * *
1. Smysl, který se dnes přikládá pastorální konstituci o Církvi v dnešním světě Gaudium et spes (GS), zřejmě neodpovídá Tradici Církve. Zdá se, že konstituce jako celek je prodchnuta duchem takzvaného nového osvícenství.

2.  GS 22.2 tvrdí, že Boží Syn se svým vtělením „jistým způsobem spojil s každým člověkem“. To je zvláštní výrok, který Vtělení zdánlivě rozšiřuje na každého z nás, čímž zbožšťuje člověka. [Pozn. překl.: Koncilové dokumenty v češtině jsou citovány podle verzí veřejně dostupných na stránkách Svatého stolce, http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/]

3.  Přisuzování stejné víry v Krista všem křesťanům, včetně „odloučených“ od Katolické církve, klade katolickou víru nevhodně naroveň víře schizmatiků a heretiků. Zejména si všimněme, že dekret o ekumenismu Unitatis redintegratio dokonce považuje „odloučené církve a společnosti“ bez ohledu na jejich „nedostatky“ za skutečné a náležité „prostředky spásy, jejichž účinnost se odvozuje z plnosti milosti a pravdy, která byla svěřena katolické církvi“ (UR 3.4).

4.  GS 24.3 tvrdí, že člověk je „jediný tvor na zemi, kterého Bůh chtěl pro něho samého“, jako by cílem stvoření člověka bylo něco jiného než Boží sláva a Bůh jako konečný cíl všech věcí.

5. Pojetí Církve v pokřiveném článku 1 věroučné konstituce o Církvi Lumen gentium bije do očí, [neboť je v něm Církev na rozdíl od Tradice] prezentována jako „svátost neboli znamení a nástroj vnitřního spojení s Bohem a jednoty celého lidstva“ bez jakékoli zmínky o nadpřirozeném účelu Církve, jímž je spása duší – jediná věc, která odůvodňuje její existenci.

6.  Definice Církve v LG 8.2 dále upřesněná v LG 15, UR 3 a UR 15.1 tvrdí, že Kristova Církev „subsistuje“ v Katolické církvi, a dále že „i mimo její organismus je mnoho prvků posvěcení a pravdy, které jako dary vlastní Kristově církvi vybízejí ke katolické jednotě“. To je zcela nová definice, která zřejmě rozšiřuje pojem Církve Kristovy tak, aby zahrnovala všechny heretiky a schizmatiky. Tím se vystavuje obvinění z hereze ve formálním smyslu, neboť z toho vyplývá popření dogmatu o nezbytnosti římské, apoštolské, katolické Církve (jediné Církve Kristovy) ke spáse.

7.   Odstavec 11.2 věroučné konstituce o Božím zjevení Dei verbum lze interpretovat tak, že popírá dogma o absolutní neomylnosti posvátných textů, neboť se v něm tvrdí, že „knihy Písma svatého učí spolehlivě, věrně a bez omylu pravdu, kterou chtěl mít Bůh zaznamenanou v Písmě svatém pro naši spásu“. Výraz „bez omylu“ lze ve skutečnosti vykládat tak, jako by se vztahoval pouze k „pravdě“ zjevené „pro naši spásu“ [nostrae salutis causa], to znamená pouze ve vztahu k náboženským a mravním předpisům.

8.  Zdá se, že konstituce Dei verbum rovněž eliminuje obvyklé rozlišování mezi Tradicí a Písmem (DV 9-10).

9. Pojem Tradice není nikdy výslovně definován a vztah mezi Tradicí a Písmem není jasný (DV 9), stejně jako vztah k Tradici „východních Církví” (dekret Orientalium Ecclesiarum 1). Kromě toho se zde objevuje pojem „živé“ tradice (DV 8), který je mlhavý a nejednoznačný, neboť jak zdůrazňuje Msgr. Gherardini, „je snadno použitelný k zavádění novot všeho druhu, včetně těch nejkontroverznějších, do Církve jako výraz jejího života“.

10.  Novou definici biskupské kolegiality v LG 22 patrně nelze smířit s Tradicí Církve. Podkopává správné chápání primátu římského papeže a fakticky zavádí něco neslýchaného – dva subjekty, které mají nejvyšší jurisdikci nad celou Církví (sám papež, ale také kolegium biskupů spolu s papežem) a dva různé výkony téže jurisdikce (samotným papežem a samotným kolegiem s pověřením papeže): „Biskupský stav však, který je nástupcem sboru apoštolů … je spolu se svou hlavou, římským biskupem, a nikdy bez této hlavy, také nositelem nejvyšší a plné pravomoci nad celou církví. Tato pravomoc se však může vykonávat jedině se souhlasem římského biskupa“ (LG 22.2).

11.  V dekretu o náboženské svobodě Dignitatis humanae (DH) se prosazuje pojem „náboženské svobody“, který se zjevně neliší od obdobného pojmu v sekulárním smyslu. Ten je plodem představy o toleranci, která má původ v deismu a v osvícenství. Toto pojetí se zjevně neslučuje s naukou o Církvi a je předzvěstí indiferentismu a agnosticismu.

12. Otázka nota theologica dokumentů DVK. Msgr. Gherardini (a jistě není jediný) koncil nepovažuje za dogmatický, protože nedefinoval dogmata ani neodsoudil omyly, a to ani ve dvou konstitucích výslovně nazvaných „věroučné“. Navíc sám výslovně prohlásil, že není dogmatický, ale naopak pastorační (viz Předběžná vysvětlující poznámka v příloze k LG:  „S ohledem na koncilní zvyklosti a na pastorální cíl právě probíhajícího koncilu tento posvátný sněm definuje jako závazné pro církev pouze ony věci víry a mravů, které za takové jasně prohlašuje“) ve skutečnosti však v žádném koncilním dokumentu žádné dogmatické definice ve „věcech víry a mravů“ nejsou. Apologetikové koncilu nicméně tvrdí, že koncil vyzařuje nový typ „neomylnosti“, která je jaksi implicitní, v samotné pastorační povaze dokumentů. To však není možné, protože dogmatický charakter vyjádření mimořádného magisteria musí mít jasné, srozumitelné a tradiční znaky a „implicitní“ být nemůže.

13. Pokud jde o liturgii, značný úžas vyvolává způsob, jak konstituce o posvátné liturgii Sacrosanctum concilium definuje mši svatou (SC 47, 48, 106), neboť se zdá upřednostňovat pojem „velikonoční hostina, v níž je požíván Kristus“ a „památka“ namísto smírné oběti (která nám před Bohem zjednává smilování [propitiatio] za naše hříchy). Článek 106 popisuje „velikonoční tajemství“ (nový, nejasný a neobvyklý název pro mši svatou) takto: „V ten den jsou věřící povinni shromáždit se, aby slyšeli Boží slovo a měli účast na eucharistii. Tak slaví památku utrpení, zmrtvýchvstání a slávy Pána Ježíše a vzdávají díky Bohu, který nám ,daroval nový život, takže máme skutečnou naději, když Ježíš Kristus už vstal z mrtvýchʼ (1 Petr 1,3)“ (SC 106). Tento způsob vyjadřování zjevně prezentuje mši svatou v zásadě jako památku a „oběť chvály“ za Zmrtvýchvstání na protestantský způsob. Definice mše svaté v SC se navíc vůbec nezmiňuje o dogmatu o transsubstanciaci či o podstatě mše svaté jako smírné oběti. To přesně odpovídá omylu, který v roce 1794 odsoudil Pius VI., když odhalil hereze jansenistů a prohlásil, že jejich definice mše svaté je „zhoubná, nevěrná výkladu katolické pravdy o transsubstanciaci a příznivá heretikům“(DS 1529/2629), právě proto, že o transsubstanciaci mlčela.

14. Neslýchanou novotou je zavádění principu kreativity do liturgie v SC 37-40, teoreticky pod dohledem Svatého stolce, často ovšem skutečně čistě „teoretickým“. Tomuto principu po staletí odporovalo celé Magisterium bez výjimky jakožto něčemu katastrofálnímu, čemu je třeba se naprosto vyhnout. Mnozí tento princip pokládají za skutečnou příčinu současného liturgického chaosu.

15.  Princip kreativity potvrzuje široká a naprosto nová pravomoc v liturgických záležitostech svěřená biskupským konferencím, včetně oprávnění k experimentům s novými formami v bohoslužbě (SC 22.2, 39, 40). To odporuje trvalé nauce Magisteria, která vždy veškerou pravomoc v liturgických záležitostech vyhrazovala papeži, což měla být maximální záruka proti zavádění liturgických inovací.

16. V souladu s principem kreativity konstituce Sacrosanctum concilium zavedla i zásadu přizpůsobení ritu profánní kultuře, to jest charakteru a tradicím různých národů, jejich jazyku, hudbě, umění, a to právě prostřednictvím kreativity a liturgického experimentování (SC 37, 38, 39, 40, 90, 119), ale také zjednodušením samotného ritu, který má být kratší a jasnější (SC 21, 34, 65-70, 77, 79, 90). To vše rovněž odporuje trvalé nauce Magisteria, podle níž se má kultura různých národů přizpůsobit nárokům katolického ritu, nic nemá být nikdy vydáno napospas experimentování či marnivému a domýšlivému uvažování moderního člověka. Mešní ritus se dnes ve skutečnost rozpadl na různé rity na různých kontinentech, ne-li v jednotlivých národech, s nekonečným množstvím místních variací podle uvážení celebranta, variací (a degenerací), které nevylučují ani pronikání pohanských elementů, přičemž příležitostné nápravné zásahy úřadů Svatého stolce pravidelně narážejí na hluché uši.

17. Rozpad a pobarbarštění katolické bohoslužby jsou rovněž důsledkem opuštění latiny, odedávného univerzálního jazyka, který byl vždy sjednocujícím prvkem ritu. Souhlas s touto epochální mutací dal Pavel VI. Sacrosanctum concilium stanovuje: „Užívání latinského jazyka ať je zachováno v latinských obřadech; místní právo v té věci zůstává nedotčeno“ (SC, 36.1). Zároveň však souhlasí s tím, že „je možné poskytnout mu [národnímu jazyku] více místa“ podle norem a v případech stanovených samotným koncilem (SC 36.2). Obecné normy stanovené koncilem dávají pravomoc k zavádění národního jazyka do bohoslužby biskupským konferencím (SC 22.2, 40, 54).  V mnoha případech koncil dovolil částečné nebo úplné užívání národního jazyka: SC 63 v udělování svátostí, svátostin a ve zvláštních rituálech; SC 65 při křtech v misijních zemích; SC 76 při svěcení kněží; SC 77-78 při svatebních obřadech; SC 101 v modlitbě posvátného oficia; SC 113 při slavné mši svaté. Užívání latiny zůstalo normou, koncil však umožnil mnoho možností přechodu na lidový jazyk.

18. Snižování kněžství chápaného jako „funkce Božího lidu“, jak mnohokrát psal Msgr. Gherardini; degradace kněze z „kněze Božího“ na „kněze Božího lidu“, jako by legitimnost kněžství závisela na Božím lidu, tj. na věřících. Toto znevážení do jisté míry vyplývá z nepodložené interpretace Písma, totiž že náš Pán na počátku „ustanovil některé z nich [tj. věřících] za služebníky (dekret o službě a životě kněží Presbyterorum ordinis, PO 2.2). Evangelium naopak dosvědčuje, že Pán Ježíš nezačal budovat svou Církev tím, že by si vyvolil „některé z věřících“ obecně, nýbrž založil ji na těch, které si předem vyvolil a připravil, tedy na apoštolech.

19. Bezprecedentní nivelizace služebného neboli hierarchického kněžství a „všeobecného kněžství věřících“ (LG 10.2), která se chápou „ve vzájemném vztahu“ [ad invicem ordinantur], a tudíž se kladou na stejnou úroveň; nepřijatelná devalvace celibátu, o němž se tvrdí, že „podstata kněžství ji [tj. zdrženlivost] sice nevyžaduje“, přičemž se toto tvrzení dokládá naprosto unikátní interpretací myšlení svatého Pavla (PO 16.1); pronikání myšlenek odporujících Tradici Církve, konkrétně to, že mezi „úkoly“ kněží je na prvním místě kázání („hlásat všem Boží evangelium“, PO 4.1), třebaže Tridentský koncil říká, že kněžství na prvním místě charakterizuje „moc konsekrovat, obětovat a rozdílet jeho Tělo a Krev“ a za druhé „odpouštět a zadržovat hříchy“.

20. Degradace úlohy kněze je pochopitelná ve světle nového pojetí Církve jako „Božího lidu“, který souvisí s novým, rozšířeným (a falešným) pojetím Církve (viz bod 6). „Boží lid“ místo „mystické tělo Kristovo“ (LG 8-13) je definice, která na jedné straně zaměňuje část za celek, totiž „Boží lid“ zmíněný v 1 Pt 2,10 zaměňuje za celou Církev, zatímco tento verš – podle tradičně přijímaného výkladu – se týká prostě chvály, kterou svatý Petr adresuje věřícím obráceným z pohanství („kdysi jste nebyli lidem, nyní však jste Boží lid“). Navíc to vede k „demokratickému“ a „komunitárnímu“ pohledu Církve na sebe samu, což je pojetí katolické Tradici naprosto cizí a naopak bližší protestantskému způsobu myšlení. Tento pohled fakticky zahrnuje pojem „lidu“, a to v neobvyklé perspektivě „společenství“. Také příslušníci hierarchie jsou pokládáni za „členy Božího lidu“ (LG 13) a patrně pouze z tohoto titulu mají spolu s „lidem“ účast na mystickém těle Kristově. Toto nové a unikátní pojetí „Božího lidu“ překrylo ortodoxní chápání „mystického těla“, na němž mají nyní věřící účast skrze kolektivní entitu, kterou představuje „Boží lid“.

21. Tři vzájemně související „body zlomu“: otevřenost vůči feminismu (GS 29, 52, 60) a sexuální výchově ve školách (deklarace o křesťanské výchově Gravissimum educationis, GE 1), kterou předchozí papežové (Pius XI. a Pius XII.) právem odsuzovali jako nemravnou a škodlivou a která má být ponechána moudrému a soukromému úsudku rodičů a učitelů; povýšení „společenství života a lásky“ na prvotní cíl manželství do té míry, že se zde plození a výchova dětí objevují pouze jako „koruna“ [fastigium] tohoto „společenství“, nikoli jako výlučný cíl, kvůli němuž existuje (GS 48).

22.  Četné neobvyklé a zavádějící výroky, které dokument Nostra aetate adresuje nekřesťanským náboženstvím. Dokonce se v něm uvádí, že „jsou nezřídka odrazem Pravdy, která osvěcuje všechny lidi“ (NA 2.3) a, ač je to k neuvěření, nabádá katolíky „aby s rozvážností a láskou, prostřednictvím dialogu a spolupráce se stoupenci jiných náboženství uznávali, chránili a podporovali duchovní a mravní dobro i společensko-kulturní hodnoty, které u nich jsou“ (NA 2.3)! Tato deklarace (ale i LG 16: „klaní se jako my Bohu jedinému, milosrdnému“ [nobiscum Deum adorant unicum et misericordem]“) evidentně dokonce uznává za autentické zjevení, které hlásá Mohamed, a pokládá za přijatelnou apokryfní „kristologii“ a „mariologii“ v koránu (NA 3.1). Ve vztahu k Židům zjevně věří, že Kristus křesťany a Židy již smířil, přičemž jednoduše ignoruje skutečnost, že Židé se neobrátili, jsou vůči Kristu i nadále nepřátelští a zachovávají si svou falešnou mesiánskou naději. Toto údajné smíření zpochybňuje substituční teologii, podle níž, jak víme, bylo židovství radikálně a zřetelně nahrazeno křesťanstvím, jediným pravým zjeveným náboženstvím (NA 4).

23. Pokud jde o hinduismus, deklarace oceňuje, že jeho přívrženci „zkoumají božské tajemství a vyjadřují je nevyčerpatelným bohatstvím mýtů a pronikavými filozofickými pokusy. Hledají osvobození od úzkostí naší existence buď v různých formách asketického života nebo v hluboké meditaci nebo v tom, že se uchylují k Bohu s láskou a důvěrou“ (NA 2.2). Tento portrét je naprosto zavádějící, neboť katolíky svádí k tomu, aby mytologii a filosofii hinduismu považovali za pravé, jako by hinduismus skutečně „zkoumal božské tajemství“ a jako by hinduistická askeze a mystika mohly dosáhnout něčeho podobného jako askeze křesťanská. Víme však, že směs mytologie a spekulací, která od doby véd (16.-10. stol př. Kr.) charakterizuje indickou spiritualitu, se prozrazuje monistickým a panteistickým pojetím božství a světa. Boha chápe jako neosobní kosmickou sílu, ignoruje koncepci stvoření ex nihilo a v důsledku toho nerozlišuje mezi smyslovou a nadpřirozenou realitou, skutečností hmotnou a duchovní, celkem a jednotlivými věcmi. Proto se všechno, co individuálně existuje, rozplyne v neurčitém kosmickém Jediném, z kterého všechno pochází a k němuž se všechno věčně vrací, zatímco cokoli, co existuje individuálně, je samo o sobě čistě zdáním. Toto myšlení, podle koncilu „hluboké“, nevyhnutelně postrádá individuální duši (kterou naproti tomu znali už starověcí Řekové) i to, co nazýváme svobodnou vůlí.

Obraz doplňuje učení o reinkarnaci, naprosto nepřijatelná představa výslovně odsouzená v dogmatické konstituci De deposito fidei pure custodiendo, jež byla vypracována v přípravné fázi koncilu a již novatores, neboli progresivní kardinálové a biskupové (s rezignovaným souhlasem papeže Jana XXIII.), na počátku koncilu pohřbili spolu se zbytkem impozantních a neobyčejně důkladných přípravných prací, které trvaly tři roky. Hinduistická takzvaná „askeze“ ve skutečnosti vypadá spíše jako druh epikureismu, rafinovaného, egocentrického úsilí o vrcholnou duchovní lhostejnost vůči jakékoli touze, i dobré, a vůči veškeré odpovědnosti, lhostejnost, která se zdůvodňuje tvrzením, že každé utrpení odčiňuje chyby z minulých životů, jak hlásá falešná víra v reinkarnaci.

24. K budhismu, částečně očištěné samostatné variantě hinduismu, deklarace uvádí, že „ve svých rozmanitých formách uznává radikální nedostatečnost tohoto proměnlivého světa. Učí, jakou cestou mohou lidé se zbožnou a důvěřivou myslí buď dojít stavu dokonalého osvobození, anebo – ať vlastním úsilím, ať s vyšší pomocí – dospět k vrcholnému osvícení” (NA 2.2). Jde o obraz budhismu, jak ho klamně líčí proslule nepravověrný Henri de Lubac, S.J., to znamená upravený a přikrášlený tak, aby se dal předložit nic netušícím katolíkům. Už se jim však neříká, že protipólem k „radikální nedostatečnosti tohoto proměnlivého světa“ je podle budhistů skutečná a doslovná, abychom tak řekli, „metafyzika nicoty“, podle níž je svět i naše vlastní já pouze zdánlivým bytím (nikoli sice podmíněným a pomíjivým, ale současně skutečným, jako je tomu podle nás křesťanů). Podle budhisty se všecko současně děje i neděje, život je trvalá změna prostoupená všeobecným smutkem, který je třeba překonat tak, že si člověk namluví, že všechno je marné, že jediné, čeho je třeba, je zbavit se každé touhy skrze intelektuální iniciaci, gnózi. V tantrickém budhismu tato gnóze překračuje hranice etiky a slušnosti, neboť vyznává údajně osvobozující využívání takzvané „sexuální magie“. Cílem budhistické iniciace je dosažení absolutní lhostejnosti vůči všemu, nirvány („zmizení“ či „zánik“), konečného stavu absolutního zbavení se všeho, kdy všechno je prázdnota sama, pokoj naprosté vyprázdněnosti, nebytí, kdy naše já totálně zanikne, rozplyne se v kosmickém celku. To je ten „stav dokonalého osvobození“ či „vrcholného osvícení“, který se Druhý vatikánský koncil odvažuje doporučovat uctivé pozornosti katolíků.

25. Vážný problém představuje pojetí pravdy, které je ovlivněno subjektivismem moderního myšlení, a tudíž neslučitelné se samotnou ideou zjevené pravdy.

a. Ve věroučné konstituci Dei verbum se v závěru pasáže o „chápání“ pravd víry „hlubším pochopením“ uvádí: „Církev totiž během staletí směřuje k plnosti Boží pravdy, dokud se na ní nenaplní Boží slova“ (DV 8.2). Zde se naznačuje, že Církev po dvaceti staletích „plnost Boží pravdy“ dosud nemá, neboť k ní „směřuje“! Ideu pravdy jako „souladu [námi zkoumaného] předmětu s rozumem [který zkoumání uskutečňuje] (Aristoteles-sv. Tomáš Akvinský) nahradila typicky moderní představa pravdy jako subjektivního a nekonečného hledání. Tu však kromě jiného nelze aplikovat na pojem pravdy zjevené Bohem, kterou náš rozum s nezbytnou pomocí Boží milosti uznává a která představuje právě neměnný poklad víry. Taková představa dále není slučitelná s pravdou víry, podle níž bylo Zjevení ukončeno smrtí posledního apoštola.

b. Tato idea „pravdy jako hledání pravdy“, která vlastně nahrazuje pravdu, již člověk zpochybňuje, je základem zásady „dialogu“. Tvrdí, že „náboženská pravda“ má být nyní výsledkem hledání prostřednictvím „svobodného bádání, za pomoci vyučování či vzdělávání, výměny myšlenek a dialogu. Takto jedni druhým vykládají pravdu, kterou našli [alii aliis exponent veritatem quam invenerunt], nebo o které se domnívají, že ji našli, aby si při jejím hledání navzájem pomáhali“. Tato pravda souvisí s „Božím zákonem, věčným, objektivním a všeobecným, kterým Bůh podle záměrů své moudrosti a lásky pořádá, řídí a spravuje celý svět a cesty lidské společnosti“ (DH 3.1-2).

„Náboženská pravda“ tedy nyní spočívá v čemkoli, co svědomí jednotlivce „našlo“, odhalilo pomocí hledání spolu s „druhými“ díky neustálému „dialogu“. Slovem „druzí“ se nemyslí jednoduše jiní katolíci, nýbrž jiní lidé obecně bez ohledu na vyznání. Významné je, že předmětem tohoto hledání je věčný Boží zákon, který Bůh vložil do lidských srdcí, to jest lex aeterna přirozené mravnosti, po způsobu deistů (je-li do něj zahrnut každý, zjevená pravda, kterou nekřesťané zcela popírají a heretici do značné míry překrucují, jeho předmětem vlastně ani být nemůže).

Tato nová nauka otevřeně odporuje trvalému učení, podle něhož je pro katolíka „náboženskou“ a mravní pravdou pravda zjevená Bohem a uchovávaná Magisteriem jako poklad víry. Tato pravda tedy vyžaduje souhlas rozumu a vůle za rozhodující pomoci Boží milosti. Vyžaduje, aby ji věřící poznal a osvojil si ji, nikoli aby ji „našel“ vlastním úsilím či společným „bádáním“ s heretiky, schizmatiky, nekřesťany, bezbožníky, to jest se všemi, kdo naše náboženské pravdy a základní mravní principy odmítají. Zde se ocitáme za hranicí nejen víry, ale i nejelementárnější logiky.

c. Nekatolický princip, že pravda má být výsledkem společného „hledání“ s druhými ve „věrnosti svědomí“ každého zúčastněného i tam, kde jde o řešení „mnoha mravních problémů“, potvrzuje GS 16, jeden z klíčových článků pro pochopení koncilových neomodernistů.

26. Na závěr tohoto stručného přehledu chci připomenout tři body neodpovídající Tradici Církve v zahajovacím projevu Jana XXIII. z 11. října 1962, který nepochybně přispěl k anomálnímu nasměrování koncilu. Jsou to:

1) Zmrzačené a mylné pojetí Magisteria: „V dnešní době dává Kristova nevěsta přednost používání léku milosrdenství před lékem přísnosti. Je přesvědčena o tom, že současným požadavkům lépe odpovídá, když ukazuje na závažnost svého učení, než když pronáší odsudky.“ Toto pojetí je zmrzačené, protože vede k přesvědčení, že Magisterium nemá odsuzovat omyly či využívat své Bohem dané autority hlásat a neomylně stanovovat rozdíl mezi pravdou a omylem. Je mylné, protože jak víme, odsuzování omylů je samo sobě dílem milosrdenství, neboť jednak konfrontuje mýlící se, aby se nad sebou zamysleli, uznali svůj omyl a zachránili svou duši, a jednak brání věřící před zákeřnou rafinovaností omylu, když všechny omyly odsuzuje autoritou, kterou mu k tomu dává božské právo.

2) Znepokojivá směsice katolické nauky a moderního myšlení, neboť se zde uvádí (v italské verzi, která je odvážnější než latinská a kterou veřejně použil sám Jan XXIII.), že autentická nauka se má „zkoumat vědeckými metodami a vykládat jazykovými výrazovými prostředky moderního myšlení“, neboť „něco jiného je podstata tradované nauky, to jest depositum fidei, a něco jiného je formulace její vnější vrstvy [rivestimento neboli „nátěru“]; na tuto vnější vrstvu je třeba klást velký důraz – s trpělivostí, je-li to třeba – a všechno poměřovat formami a proporcemi učitelského úřadu prvořadě pastorální povahy“ (tuto koncepci opakuje GS 62 a UR 6). To je postoj, který papežové vždy odmítali vzhledem k evidentnímu a nevyhnutelnému rozporu mezi moderním myšlením, které je hluché ke všemu nadpřirozenému a intenzivně zaujaté principem imanence, a „tradovanou naukou“, v níž není možné od sebe oddělovat „podstatu“ a „vnější vrstvu“.

3) Prohlášení jednoty lidstva za skutečný cíl Církve, přičemž se tato jednota dokonce považuje za „nezbytný základ“, aby bylo „pozemské město“ stále podobnější „městu nebeskému“, což je nauce Církve cizí pojetí s chiliastickým nádechem. Přiřčení tohoto nepatřičného cíle Církvi nacházíme v LG 1 (viz výše, č. 5).

Paolo  Pasqualucci,
katolický filosof

Překlad Lucie Cekotová

Zdroj:

“Points of Rupture” of the Second Vatican Council with the Tradition of the Church – A Synopsis

Nová syntéza všech herezí aneb O nietzscheovském katolicismu

Friedrich Nietzsche hovořil o „přehodnocení všech hodnot“: o převrácení pojmů dobra a zla v naší postkřesťanské době. Co se dřív považovalo za dobro – pokora, sebezápor, poslušnost, láska k chudým a k chudobě, vyhlížení onoho světa – to se v tomto systému pokládá za zlo, a co se hodnotilo jako zlé – násilné prosazování vlastní vůle, hovění svým žádostem, deptání slabých, potlačování myšlenek na věčnost, život jen pro přítomný okamžik – je nyní ctností. Übermensch či Superman jsou přesným opakem křesťanského světce.

Jak dokazuje zvěrstvo potratu, Nietzscheův názor v sekulární společnosti na Západě převládá. Ale nepronikla jemnější podoba tohoto „přehodnocení všech hodnot“ i do samotného křesťanstva včetně Katolické církve, která se po tolik staletí zdála neoblomně odporovat jakémukoli kompromisu s modernitou a s duchem ateismu? V uplynulých třiceti letech svého života (to znamená v době, kdy jsem byl skutečně uvědomělým katolíkem snažícím se žít v souladu se svou vírou) si stále častěji všímám trendu, který si bezpochyby zaslouží označení „nietzscheovský“.

Jestliže má člověk například výhrady k tomu, že nějaká myšlenka nebo praxe je protestantská, pravděpodobně bude odmítnut jako „antiekumenický“. Tímto způsobem vágní ekumenismus jakožto měřítko, je-li někdo křesťanem, vytlačil některá dogmata de fide. „Nevěřím v dogma, věřím v lásku,“ pravila jednou jedna řeholnice v civilu jednomu knězi-průvodci turistů.

Sůl se ještě nezkazila

Nic si nenalhávejme a přiznejme trpkou pravdu: Nikdy v dějinách nebyl úpadek Katolické církve větší než dnes. Jako profesionální církevní historik vím, o čem mluvím a mohu to prokázat. Jde o úpadek věroučný a morální.

Pohled do historie

V minulosti se vyskytlo několik období úpadku Církve, která jsou popisována (a také zveličována) ve všech profánních učebnicích dějepisu. Málo se ale ví, že mravní pokles života kléru i věřících vždycky souvisel s proniknutím nějaké hereze do nitra Církve, buď oficiálně, nebo tichou cestou. Arianismus ve 4. století, před nímž kapituloval i samotný papež Liberius, když odsoudil obránce pravověrnosti sv. Athanasia, způsobil nejen věroučný zmatek, ale i morální úpadek kléru, jak svědčí spisy tehdejších církevních otců.

Arianismus byl naštěstí potlačen. Od konce 9. století zde ale máme novou krizi trvající přes 150 let, jež se týkala především nemravného života římských kněží i věřících a také některých papežů. To opět bylo důsledkem hereze, jež tenkrát plíživě pronikla do Církve. Jednalo se o blud predestinace, horlivě hlásaný mnichem Gotschalkem. Jeho heterodoxie byla sice odsouzena několika synodami i papežem sv. Mikulášem I. (858-67), nicméně se neprovedla dostatečná opatření k zabránění jejím stoupencům šířit tyto názory na církevní půdě. I když oficiálně Církev predestinaci kategoricky odmítala, blud se nerušeně hlásal dále spolu s mentalitou, spočívající v podvědomém přesvědčení, že když jsem „předurčen“ k věčné spáse, nemusím tolik dbát o vzorný křesťanský život. Teprve reformní hnutí z kláštera v Cluny a s ním spojení papežové po r. 1050 (sv. Lev IX., Alexander II. aj.) vyvolalo úžasnou mravní obrodu kléru i lidu a vyvrcholilo požehnaným pontifikátem asketického a hrdinného papeže sv. Řehoře VII. (1073-85). Také hereze začaly být v této době nejen verbálně odsuzovány na synodách a v prohlášeních papežů, ale i uvnitř Církve razantně potírány.

Biskup Schneider a nový „sylabus omylů“

S velkou vděčností dnes čtenářům přinášíme dlouhý originální rozhovor s Mons. Athanasiem Schneiderem, pomocným biskupem arcidiecéze Panny Marie v kazachstánské Astaně. Následující otázky jsme mu poslali ještě před jednáním německých biskupů ve Vatikánu v rámci probíhajícího sporu o svaté přijímání pro protestantské partnery ve smíšených manželstvích, i před skandálním zahájením výstavy Heavenly Bodies (Nebeská těla) v New Yorku. [1] Měli jsme v úmyslu položit mu otázky, které by mohly inspirovat jakýsi nový „sylabus omylů“ (náš termín, nikoli jeho) pro moderní Církev, a tak poskytnout correctio filialis některých vážných pokřivení víry, jež dnes kolují v církevních kruzích i mezi veřejností, aniž by byly korigovány.

Biskup Schneider se proto vyjadřuje k takovým otázkám, jako je žehnání homosexuálním párům, kněžské svěcení žen, zednářská symbolika ve Vatikánu, ženatí kněží, skutečnost, že Vatikán na newyorskou módní výstavu zapůjčil posvátné předměty a v neposlední řadě případ malého Alfieho Evanse.

Pan biskup v otázkách víry a mravů bez váhání zaujímá jasná a principiální stanoviska a my jsme mu – opakuji – velmi vděčni za jeho katolické svědectví. Kéž by zářilo široko daleko a katolíky po celém světě utvrzovalo ve víře. [2]

Omyl venkovského faráře

Za posledních pár let jsem se na internetu i mimo něj setkala s nejrůznějšími bludy. Nešlo o nějaké okrajové nebo složité otázky; jednalo se o popírání základních pravd katolické víry. Inteligentní a sečtělí lidé, pokládající se za křesťany a často i za katolíky, včetně teologů, kněží a biskupů, hlásají (a citáty z Písma dokládají) například, že věčné peklo neexistuje, že člověk nemá nesmrtelnou duši, že trvat na rozlišování dobrého a zlého jednání je nemilosrdné či infantilní, že Ježíš nebyl Bůh nebo že si svoje Božství plně neuvědomoval, že víra v Trojici je polyteistická nebo že Boží existenci nelze rozumem poznat. Zpočátku mne to šokovalo, ale postupně jsem si zvykla a začala jsem si myslet, že už mě nic nemůže překvapit.

Mýlila jsem se – podařilo se to jezuitovi Janu Rybářovi. Jak? P. Rybář věří v Trojici (ačkoli formulka „ve jménu Otce i Syna i jejich Radosti“ (Jan Rybář, Josef Beránek: Deník venkovského faráře, Vyšehrad: 2016, str. 129) některým rigidním osobám nemusí připadat zvlášť vtipná), v Božství Ježíše Krista, a dokonce i v panenské mateřství Panny Marie (ačkoli tvrzení „Ona své dítě jistě neadorovala. Musela přejít od konkrétního Ježíšova lidství k jeho Božství. Byl to pro ni nadlidský výkon. Dlouho netušila, že je Matkou Boží.“ (str. 169) není úplně snadno slučitelné s Alžbětinou otázkou „Jak jsem si zasloužila, že matka mého Pána přišla ke mně?“ ani s Mariiným Magnificat). To v dnešní době není málo ani na katolického kněze.

Papež pro naši dobu (2)

P. Linus Clovis

Tento text, jehož český překlad zde vychází na pokračování, přednesl P. Clovis (stručný životopis lze nalézt ZDE) na Skotské konferenci o katolické pravdě v červnu 2016 a původně ho zveřejnil portál LifeSiteNews.

Petr a jeho nástupci

V knize Genesis čteme, že „Pán Bůh postavil člověka do zahrady Eden, aby ji obdělával a střežil“. Bůh dal tedy Adamovi dva úkoly: nejprve měl zahradu zvelebit a potom hlídat. Selhání v druhém úkolu poskytlo příležitost hadovi. Kristus svěřil Petrovi viditelné vedení Církve s dvojím úkolem: aby své stádo živil a řídil. To znamená, že jako dobrý pastýř má stádo střežit, chránit a hlásat mu víru a tím ho ochraňovat před omylem a lží. Náš Pán při poslední večeři varoval Petra, že had je stále ve středu a jen čeká na příležitost k útoku. Kristus konkrétně těmito slovy vyjádřil jak to, co si přeje ďábel, tak to, co dopouští Bůh: „Šimone, Šimone, satan si vyžádal, aby vás směl protříbit jako pšenici; ale já jsem za tebe prosil, aby tvoje víra nezanikla. A ty potom, až se obrátíš, utvrzuj své bratry.“ Bůh dopustil tuto zkoušku přinejmenším ze dvou důvodů. Za prvé měli apoštolové pochopit, jak slabí jsou sami od sebe, a za druhé, že když padnou, vstanou znovu z Jeho milosti a budou očištěni jako proseté zrno. Po Petrově pádu následovalo upřímné pokání, a tak mu Kristus nejen dal svou milost, ale také potvrdil Petra jako hlavu ostatních apoštolů a celé Církve.

Papežská bdělost

Papežové 19. století sledovali pomalý rozvoj modernismu, jehož hlavní taktikou při šíření smrtících omylů je využívání dvojznačnosti a zmatku. Pius VI. demaskoval modernismus v bule Auctorem fidei [1]: Novotáři, aby nešokovali katolický sluch, se snažili nuance svých ničivých intrik skrývat užíváním zdánlivě nevinných slov, což jim umožnilo vpravit do duší omyl velmi pozvolně. Jakmile se prosadil kompromis s pravdou, mohlo se jim podařit, za pomoci drobných změn nebo přídavků k užívaným slovním obratům, překroutit vyznávání pravdy nezbytné k naší spáse a rafinovanými omyly vést věřící do věčného zatracení. Tento způsob předstírání a lhaní je ničemný bez ohledu na okolnosti, v nichž se používá. Z velmi dobrých důvodů ho nelze nikdy tolerovat na synodě, jejíž hlavní sláva spočívá v tom, že jasně a s vyloučením každého nebezpečí omylu učí pravdu.

Navíc je-li toto všechno hříšné, nelze se na to jen tak dívat a vymlouvat se na to, že tvrzení zjevně šokující na jednom místě se na jiných místech dále rozvíjejí v pravověrných liniích a na ještě dalších místech se uvádějí na pravou míru, jako by se tím dávala možnost tvrzení potvrdit nebo popřít či to ponechat na osobních sklonech jednotlivců – to byla vždycky falešná a opovážlivá metoda, kterou novátoři užívali k zavádění omylů a která umožňuje jak prosazování, tak omlouvání omylu.

Největším nebezpečím pro katolickou víru jsou neomodernisté uvnitř Církve!

PhDr. Radomír Malý

Ve svém mladším věku jsem si nikdy nemyslel, že se dočkám doby, kdy největší hrozba pro katolickou víru povstane z vlastních řad. Drzost neomodernistické sekty, která jako rakovina prostupuje všemi orgány Katolické církve, si v ničem nezadá s komunistickou nebo liberální protikatolickou agitací, ba v lecčems ji ještě překonává. To se týká zejména církevních dějin.  Dokazuje to článek doc. dr. Tomáše Petráčka v dominikánském teologickém periodiku „Salve“ 4/15 pod názvem „Syllabus omylů piánské církve“.

Celou statí se samozřejmě vine jako špinavá niť známá tiráda o pronásledování „myslících“ katolíků za éry papežů Piů, především sv. Pia X., autora známých protimodernistických dokumentů. Jenže to není všechno. Petráčkův článek je plný urážek celé Církve před II. vatikánským koncilem (dále jen DVK) a očividně se snaží vyvolat dojem, že Církev od Tridentského koncilu až do DVK vlastně nebyla tou pravou katolickou, nýbrž pouhou „piánskou“ církví, jež postrádala ortodoxii, jak ostatně sám termín „piánská církev“ v titulku napovídá. I když to nikde výslovně neříká, tak z jeho článku plyne, že Církev na Tridentském sněmu se svojí protireformační rétorikou odchýlila od údajné „pravověrnosti“ prvotní církve. Tuto „herezi“ potom dovedli ad absurdum papežové bl. Pius IX. svým „Syllabem“ r. 1864 a sv. Pius X. svými dokumenty „Pascendi“ a „Lamentabili“ r. 1907.

Sami se prý podle Petráčka dopustïli 7 „věroučných“ bludů. Jsou to:

Úvahy o indexu zakázaných knih

Michal Krestchmer

Církev po II. Vatikánském koncilu se zřekla Indexu zakázaných knih; podobně jak učinila v minulosti ohledně inkvisice[i] a bojových řádů[ii]. Ohledně toho se nabízí otázka, zda to bylo vhodné a dobré a zda celá problematika neměla být nějak jinak upravena. V dalším vyslovuji svá mínění, ale nikterak netvrdím, že jiný názor není přípustný a vyzývám čtenáře k diskusi.

Odmítání závadných knih má i biblický základ. V Skut 19,19 čteme: „Mnozí pak těch, kteří se zabývali pověrečnými věcmi, snesli knihy a spálili je přede všemi.“ Ježíš dokonce přikazuje zbavit se takových věcí (oko, ruka), které člověka svádí (Mat 5,29-30), byť samy o sobě nejsou špatné.

Církev již od starověku odsuzovala heretické knihy. Nicejský koncil zavrhl nejen učení Aria, ale i jeho knihu. Papežové odsuzovali bludy a podkladem pro to nebyly jen kázání heretiků, ale i jejich knihy. Podrobněji o tom v článcích Censorship of Books[iii] a Index of Prohibited Books[iv] v Catholic Encyclopedia.

Přirozený řád jako základ nadpřirozeného řádu (2)

Nadpřirozený řád naprosto převyšuje přirozený řád

Sv. Tomáš píše v STh I-II q. 113 a. 9 ad 2: „Dobro milosti jednoho je větší než dobro přirozenosti celého vesmíru.[i] Znamená to, že nadpřirozené není vůbec souměřitelné s přirozeným a že pro dosažení svého nadpřirozeného cíle je třeba v případě potřeby se zřeknout všech přirozených dober (viz Mar 9,47).

Jakkoli si člověk nemůže zasloužit milost ospravedlnění a z těžkého hříšníka se stát milovaným dítětem Božím, tak přece, pokud koná dobré skutky, se disponuje k jejímu přijetí. Ten, kdo není ve stavu posvěcující milosti, nemůže si zasloužit, že milost dostane, neboť zásluha musí být v nějaké úměrnosti k tomu, co je za ní obdrženo. To v tomto případě neplatí, neboť kdo není ve stavu milosti, je pouze ve stavu své hříšné přirozenosti, a milost, která ji převyšuje, si tudíž nemůže zasloužit. Bůh přesto dává milost nehodným, kteří mají nějakou disposici k jejímu přijetí, takže se jaksi dá říci, že zasluhují milost de congruo, to jest ze slušnosti, nikoliv tedy ze spravedlnosti (de condigno).

Podobně sv. Tomáš v  STh I-II q. 114 a. 3 co. píše o zásluze: „Musí se říci, že záslužné dílo člověka lze uvažovati dvojmo: jedním způsobem, pokud vychází ze svobodného rozhodování; jiným způsobem, pokud vychází z milosti Ducha Svatého. Uvažuje-li se podle podstaty skutku, a pokud vychází ze svobodného rozhodování, tak tam nemůže býti ze spravedlnosti pro převelikou nerovnost. Ale je tam slušnost pro jakousi rovnost poměru. Zdá se totiž slušné, aby člověku pracujícímu podle své síly Bůh odplatil podle své vynikající síly. Mluvíme-li však o záslužném skutku, pokud vychází z milosti Ducha Svatého, tak je záslužný života věčného ex condigno. Tak totiž cena zásluhy se bere podle síly Ducha Svatého, hýbajícího nás k životu věčnému“.

Víra (3): Pojem víry

Církev na základě Písma svatého a tradice nás učí, co je víra a co jsme povinni věřit. „Víra je pohotovost mysli, jíž se v nás počíná věčný život, působící přisvědčení rozumu k věcem neviditelným“ (STh II-II q. 4 a. 1). Ježíš říká o tom, kdo v něj věří, že „má život věčný“ (Jan 3,36, 5,24, 6,47), je tedy použit přítomný čas.

Katechismus katolické církve z roku 1997 (bod 1814) uvádí: „Víra je božská ctnost, kterou věříme v Boha a ve všechno, co nám řekl a zjevil a co nám církev předkládá k věření, protože Bůh je pravda sama. Vírou se člověk svobodně odevzdává Bohu. Proto se věřící snaží poznat Boží vůli a plnit ji. Spravedlivý bude živ z víry (Řím 1,17). Žívá víra se projevuje láskou (Gal 5,6).

Římský katechismus vydaný na rozkaz sněmu tridentského (v I, 2, 2) uvádí: „Slovo ´věřiti´ není tolik co zdát se, domnívat se, mít za to, domýšlet se, připouštět, nýbrž má – dle učení sv. Písma – smysl nejurčitějšího přisvědčení a svolení, kterým věřící tajemství od Boha sobě zvěstovaným pevně a stále za pravdu mají; ten tedy opravdu věří, když Boží zjevení beze vší i sebe menší pochybnosti za pravé a neomylné drží.

I. vatikánský sněm v dogmatické konstituci Dei Filius[i] (cpt. 3) stanoví: „Ježto člověk na Bohu jakožto svém Tvůrci a Pánu všecek závisí, a rozum stvořený nestvořené Pravdě naprosto jest poddán, povinni jsme Bohu zjevovateli věrou osvědčovati úplnou podřízenost rozumu i vůle. O této pak víře, jež spasení lidského jest počátkem, církev katolická vyznává, že jest ctnost nadpřirozená, jíž z vnuknutí a přispění milostí Boží věříme, že co Bůh zjevil, jest pravda, nikoli pro vnitřní pravdivost věcí, přirozeným světlem rozumu prohlédnutou, ale pro autoritu samého Boha zjevovatele, jenž ani klamati ani oklamán býti nemůže.“ „Kdo by řekl, že božská víra od přirozeného vědění o Bohu a věcech mravních se neliší, a proto že k víře božské se nepožaduje, aby v pravdu zjevenou pro autoritu Boha zjevovatele se věřilo, proklet buď“ (can. III, 2). „Kdo by řekl, že není možno nebo že není třeba, aby člověk o Bohu a kultu, kterým jest ho ctíti, zjevením Božím byl poučen, proklet buď“ (can. II, 2).