Věda a počátky vesmíru II
2.1 Teismus
Způsoby, jak dojít k přesvědčení, že první příčina světa leží mimo svět, tzn. že svět byl stvořen, můžeme rozdělit do dvou kategorií. Do první kategorie náleží náboženská víra, která spočívá v přijetí určitých věroučných obsahů na základě přesvědčení, že jsou zjeveny vyšší mocí. Na základě víry považují svět za stvořený tři největší monoteistická náboženství – judaismus, křesťanství a islám. V první knize Starého Zákona, který všechna tato náboženství chápou jako text Bohem inspirovaný, se píše: „Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi“ (Gen 1, 1) [1].
Ke druhé kategorii patří cesta přirozeného rozumu, která náboženskou víru apriorně nepředpokládá nebo na ní přinejmenším není závislá. Tuto cestu můžeme opět rozdělit do dvou kategorií. První je apriorní – vychází z analýzy poznávajícího subjektu a jeho pojmů. Druhá je aposteriorní – je založena na zkušenosti se světem samotným.
2.1.1 Apriorní důkaz Boží existence
Apriorní způsob poznání (tzv. ontologický důkaz) Boží existence je spojený zejména se jmény Aselma z Cantenbury [2], Reného Descarta [3] a Kurta Gödela [4]. Úvaha všech těchto myslitelů je podobná: jelikož můžeme myslet pojem nejdokonalejší bytosti a této bytosti náleží nutná existence jako její atribut, pak tato bytost také skutečně existuje.
Apriorní cesta k poznání Boží existence je problematická z toho důvodu, že postuluje reálnou existenci na základě existence pomyslné – intencionální. Podle některých filosofů (kupříkladu Tomáše Akvinského [5]) krok od myšlenky k předpokladu, že myšlené existuje není možné udělat (můžeme myslet mnoho věcí, které neexistují).
Moderní autoři však upozorňují na to, že myšlenka nejdokonalejší bytosti se liší od pojmů jiných věcí, takže je možné považovat apriorní neboli ontologický důkaz Boží existence za platný [6]. Pavel Tichý [7] považuje důkaz za formálně správný, ale napadá premisu, že nejdokonalejší bytost musí mít nutnou existenci (nutnou existenci považuje za něco míň než existenci pouze možnou, která je pro svou nenutnost vzácnější). Tato teze se však jeví jako problematická. Není zcela zřejmé, proč by vzácnost měla být dokonalostí, které jsou obvykle připisovány Bohu.
2.1.2 Aposteriorní důkaz Boží existence
Aposteriorní způsob poznání Boží existence (tzv. kosmologický důkaz) vychází ze zkušenosti se světem a je spojen zejména se jmény Aristotela a sv. Tomáše Akvinského. Aristotelés [8] vychází z pohybu: protože vše, co se hýbe (tj. přechází ze stavu možnosti – potence do uskutečnění – aktu) je hýbáno něčím jiným, pak je třeba, abychom se vyhnuli nekonečné řadě hybných příčin, postulovat prvotní hybatele, který je sám nehybný (tj. neobsahuje žádnou možnost, je v plném uskutečnění). Sv. Tomáš Akvinský [9] buduje pět aposteriorních důkazů. Tři z nich jsou rozvinutím Aristotelovy myšlenky z různých úhlů. K těmto důkazům patří:
- důkaz z pohybu (změny) – je třeba postulovat něco, co se nemění a stojí na počátku proměnlivého světa, jinak dojde k nekonečnému regresu;
- důkaz z kauzality – vše má svou příčinu, je třeba se vyhnout nekonečné řadě příčin a koncipovat příčinu první, nezapříčiněnou;
- důkaz z nahodilosti a nutnosti – na světě jsou věci, které jsou nahodilé, tj. nejsou nutné, co je nahodilé může nebýt a také někdy nebylo, je třeba postulovat jsoucno, které je nutné (jinak opět hrozí nekonečný regres).
Přírodní věda poskytuje těmto cestám k poznání Boží existence podporu v podobě tzv. teorie velkého třesku [10]. Teorie velkého třesku vznikla jako důsledek snahy o kombinaci teorie relativity a kosmologie. Na základě aplikace teorie relativity (Friedman) a pozorovaní vzdalování se galaxií (Lemaître, Hubble), se předpokládá, že vesmír se rozpíná [11]. Rozpínání probíhá v čase, proto můžeme zpětně usuzovat, že v jistém okamžiku byl veškerý vesmír stlačen do jednoho jediného bodu (singularity), který tvořila hmota s nekonečnou hustotou. Jelikož takový bod nemá charakter příčiny, která by mohla být postulována jako příčina nezapříčiněná, tj. zcela aktuální, plně jsoucí a nutná, naopak takto chápaná hmota je vůči složitým strukturám, které pozorujeme, ryzí potencí, pak není od věci se ptát, co tuto „prvotní“ hmotu přivedlo k bytí. Claude Tresmontant k tomu poznamenává:
Prokáže-li dnes nebo zítra astrofyzika, že vesmír započal, potom není pravda, co ateismus tvrdí dvacet pět století o vesmíru. Vesmír není absolutním bytím čistě a jednoduše proto, že začal existovat, zatímco absolutní bytí nepočíná svou existenci. [12]
Podobné je tomu s koncepcí, která se pokouší vysvětlit, co bylo ještě před singularitou, podle které je prvotním stavem vesmíru falešné vakuum obsahující částice hmoty v potenci [13]. Je zcela legitimní se ptát po aktualizující příčině této potence.
První důkaz, důkaz z pohybu, by byl neplatný, kdyby svět nebyl proměnlivý, kdyby změna neexistovala, ale svět sám o sobě byl nehybným jsoucnem. Tuto tezi skutečně někteří filosofové (Parmenides, Zenón) a vědci (Einstein, Hoyle) zastávali. V jistém ohledu ji zastávala i novověká mechanistická koncepce vědy (Laplace), protože podle ní je každý stav univerza v určitém čase plně determinován stavem předchozím – objevení se nové kvality je vyloučené. Jde však o tezi, která zcela odporuje naší zkušenosti se světem a dokonce i teoriím, které jsou zastávány v rámci moderní vědy – kupříkladu teorie evoluce [14]. Nehybnost vesmíru se může být rovněž považována za vnitřně rozporný koncept, protože sama tato koncepce je výsledkem myšlenkových kroků, a tedy jistého procesu, pohybu [15].
Druhé dva důkazy mohou být napadeny jako skrytě apriorní (pojmy jako příčina – účinek, nahodilost – nutnost mohou být považovány za určité epistemologické rámce, kterými uchopujeme realitu, ale jimž nic neodpovídá v realitě samotné). To skutečně udělal Immanuel Kant [16] v případě důkazu z kauzality. Podle Kanta je kauzalita apriorní forma, která je na straně poznávajícího subjektu, nikoliv ve skutečnosti. Proto je vlastně aposteriorní důkaz z kauzality skrytě apriorní (ontologický). Kantova teze se však ukazuje jako vnitřně rozporná, protože Kant reálnou existenci kauzality ve svých úvahách předpokládá. Podrobnou analýzou Kantova stanoviska se zabývá Jiří Fuchs [17].
Za příklon ke Kantově tezi může být považována filosofická interpretace kvantové mechaniky, podle níž některé účinky jsou zcela bez příčin [18]. Znamená to vlastně, že kauzalitu do světa vkládáme, a proto ji předpokládáme, ale v určité fázi výzkumu se ukazuje, že kauzální zákon v realitě neplatí. Nicméně tato interpretace je dle našeho názoru unáhleným závěrem z faktu, že některé příčiny nejsou metodami fyziky zjistitelné – jde o falešný argument ad ignorantiam (protože nepoznáváme, pak není). Tento argument je založen na platnost materialistického pojetí podstaty přírody. Pokud není materialismus předpokládán, pak fakt, že některé příčiny nedokáže fyzika určit, můžeme interpretovat ve prospěch existence příčin, které nemají hmotný charakter. Interpretace, která říká, že kauzalita neexistuje v realitě samotné, je – jak už bylo řečeno – vnitřně rozporná. Dále se touto problematikou budeme zabývat v části 2.2.4.
Proti kosmologickému důkazu vystoupil i filosof Bertrand Russell [19]. Russel v jednom odstavci odmítá kosmologický důkaz s tím, že musí-li mít vše příčinu, musí ji mít i Bůh, nemusí-li ji vše mít, nemusí ji mít ani svět, tj. svět nemusí mít Stvořitele. Jak ukazuje Tomáš Machula [20], Russellova argumentace vyplývá ze základního nepochopení rozdílu mezi světem a postulovanou první příčinou světa (Stvořitelem), která je koncipována právě tak, že narozdíl od pozorovaného světa příčinu mít nemusí. Zatímco svět zakoušíme smyslovou evidencí jako proměnlivý, v němž jedna věc je příčinou druhé, Stvořitel je pojímán jako jsoucno neměnné, plně aktuální, a proto naprosto soběstačné (nezapříčiněné něčím jiným). Toto jsoucno je třeba postulovat, aby se bylo možné vyhnout nekonečnému regresu příčin. Svět tyto kvality postrádá, o čemž se můžeme přesvědčit na základě naší zkušenosti, i když se někteří monisté snaží tvrdit opak (tvrdí třeba jako Parmenides [21], že svět je zcela nehybný). Z charakteru první příčiny, kterou je třeba postulovat jakožto absolutní Skutečnost pak vyplývá, že může být pouze jedna [22].
Ke zbývajícím dvěma Tomášovým důkazům patří:
- důkaz z hierarchie jsoucího – na světě jsou různé stupně dokonalosti, je třeba předpokládat něco, co má všechny dokonalosti v nejvyšší míře;
- důkaz z řádu – na světě je řád, je třeba předpokládat někoho, kdo tento řád vytvořil a řídí.
Tyto důkazy oprašují některé směry moderní přírodovědy, jednak je to teorie tzv. antropického principu ve fyzice, jejíž některé varianty vhledem k velice nepravděpodobné „vyladěnosti“ počátečních podmínek předpokládají, že vesmír byl uspořádán inteligencí [23], jednak je to teorie inteligentního plánu (intelligent design) v biologii [24], která na základě uspořádanosti přírody poukazuje na existenci jejího inteligentního tvůrce (navrhovatele – designéra).
Zajímavý je argument, který vznáší proti důkazu z řádu evoluční biolog Richard Dawkins [25]. Dawkins na základě indukce usuzuje, že každý systém, který je schopen produkovat složité struktury, musí být sám velice komplexní, komplexnější než struktury, které vytváří. Proto se domnívá, že Stvořitel světa by musel být jsoucnem nesmírně složitým, a proto nepravděpodobným.
Z definice jsou vysvětlení, která stavějí na jednoduchých premisách přijatelnější a uspokojivější než vysvětlení, která musejí postulovat složité a statisticky nepravděpodobné začátky. A nemůžete mít nic složitějšího než nějakého Boha všemohoucího! [26]
Tím se však Dawkins naprosto míjí s argumenty teistů, kteří naopak postulují Boha jako jsoucno absolutně jednoduché [27]. Dawkinsův problém spočívá v nezdůvodněném předpokladu, že vše jsoucí musí mít materiální povahu. Právě materiálnost je podmínkou, aby něco mohlo být složené z fyzických částí, a tedy složité. Jenže Bůh v pojetí teistů je čirý duch, který postrádá jakoukoliv složitost, a to nejen z hlediska fyzických částí, ale i z hlediska metafyzických principů, jako je potence a akt, esence a existence. Předpoklad materialismu však vyžaduje filosofické zdůvodnění, které Dawkins nepodává [28].
Ve chvíli, kdy jsme schopni formulovat, že svět má od sebe odlišnou příčinu, můžeme se zamyslet nad tím, jaký má charakter jeho stvoření. Tradiční filosofie chápe stvoření jako typ změny [29]. U každé změny (procesu) můžeme rozlišit to, co je měněno, co změnu působí a co je jejím výsledkem. Protože stvoření postrádá jakýkoliv subjekt změny, látku, která změnu podstupuje, ale filosofové tvrdí, že svět byl stvořen „z ničeho“, je stvoření chápáno jako změna metafyzická [30]. Tím, kdo změnu působí je Bůh, a jejím výsledkem je hmotný a nehmotný svět.
Jiří T. Stodola III. OP
——————————————————————————–
[1] Navzdory tomu, co píše Josef Krob (KROB, Hledání času, místa smyslu. Brno: Masarykova univerzita 1999, s. 11) kniha Genesis nezačíná druhým, ale prvním veršem.
[2] ANSELM z CANTERBURY, Fides quaerens intellectum. Praha: Evangelické nakladatelství 1990.
[3] René DESCARTES, Meditace o první filosofii : námitky a autorovy odpovědi. Praha: OIKOYMENH 2003.
[4]Viz: David ČERNÝ, Gödelův důkaz Boží existence : stručné představení důkazu [online]. 2009. Dostupné z: <http://www.christnet.cz/magazin/clanek.asp?clanek=3266> [cit. 11. 5. 2011].
[5] TOMÁŠ AKVINSKÝ, Sancti Thomae de Aquino Summa Theologiae. Prima pars. Quaestio II. Articulus 2 [online]. 2011. Dostupné z: <http://www.corpusthomisticum.org/sth1002.html> [cit. 2. 8. 2011].
[6] Viz: Petr DVOŘÁK, „K modálnímu ontologickému důkazu.“ Studia Neoaristotelica, roč. 1, 2004, č. 1-2, s. 10-32.
[7] Pavel TICHÝ, O čem mluvíme? Praha: Filosofia 1996, s. 95-117.
[8] ARISTOTELÉS, Fyzika, s. 174.
[9] TOMÁŠ AKVINSKÝ, Sancti Thomae de Aquino Summa Theologiae. Prima pars. Quaestio II. Articulus 3 [online]. 2011. Dostupné z: <http://www.corpusthomisticum.org/sth1002.html> [cit. 11. 5. 2011].
[10] Viz například: Simon SINGH, Velký třesk : nejdůležitější vědecký objev všech dob a proč o něm musíte vědět. Praha: Argo 2007.
[11] Viz: WEINBERG, První tři minuty, s. 15-43.
[12] TRESMONTANT, Dějiny vesmíru a smysl stvoření, s. 51.
[13] VILENKIN, Mnoho světů v jednom, s. 175.
[14] K důkladné popisu geneze teorie evoluce viz Edward J. LARSON, Evoluce : pozoruhodný příběh dějin vědecké teorie. Praha: Slovart 2009.
[15] K tomu viz: Jiří FUCHS, Filosofie 3, Návrat k esenci. Praha: Krystal OP 2004.
[16] Immanuel KANT, Kritika čistého rozumu. Praha: ČAV, 1930, s. 282-288.
[17] Jiří FUCHS, Filosofie. 4., Bůh filosofů. Praha: Krystal OP 2004, s. 90-93.
[18] VILENKIN, Mnoho světů v jednom, s. 173
[19] Bertrand RUSSELL, Why I am not a christian [online]. 1996. Dostupné z: <http://users.drew.edu/~jlenz/whynot.html>. [cit. 3. 8. 2011].
[20] Tomáš MACHULA, Bertrand Russel a křesťanství [online]. 2000. Dostupné z: <http://www.distance.cz/index.php?option=com_content&view=article&id=6&idc=401&Itemid=45> [cit. 11. 5. 2011].
[21] KIRK – RAVEN – SHOFIELD, Předsókratovští filosofové, s. 324.
[22] FUCHS, Filosofie. 4., Bůh filosofů, s. 85-88.
[23] KROB, Hledání času, místa, smyslu, s. 65.
[24] Viz: Jonathan WELLS, Darwinismus a inteligentní plán. Praha : Ideál 2007.
[25] Richard DAWKINS, The Improbability of God [online]. Dostupné z: <http://www.positiveatheism.org/writ/dawkins3.htm> [cit. 11. 5. 2011].
[26] DAWKINS, The Improbability of God [online]. Dostupné z: <http://www.positiveatheism.org/writ/dawkins3.htm> [cit. 11. 5. 2011].
[27] Viz: Roman CARDAL, Bůh ve světle filosofie. Praha: Krystal OP 2001, s. 138-141.
[28] K tomu viz: David ČERNÝ, Iluze Boha? Jen primitivní materialismus [online]. 2009. Dostupné z: <http://www.teologicketexty.cz/casopis/2009-3/Iluze-Boha-Jen-primitivni-materialismus.html> [cit. 1. 2. 2011].
[29] Tomáš MACHULA, Filosofie přírody. Praha: Krystal OP 2007, s. 55-56.
[30] Z důvodu absence subjektu změny někteří filosofové stvoření za změnu nepovažují (CARDAL, Bůh ve světle filosofie, s. 110-111.), což však pro celou koncepci není podstatné.
Čím začít? Asi vaším předpokladem, že Velký třesk s počátkem času potřebuje nějakou příčinu. Můžete více rozvést, z čeho tak usuzujete? Aby vůbec mohl být ontologicky nahodilý, musela by nějaká ontologická nahodilost vůbec existovat, pro to ale nemáme žádné indicie. Velkému třesku navíc nepředchází žádný čas, takže tam není ani vznik či změna v klasickém (tj. časovém) smyslu. Nechcete trochu rozvést tu aktuálnost a plnou jsoucnost, která vám u Velkého třesku chybí? A proč vám – jako překážka pro jeho chápání jako nezapříčiněného – vadí, že je potencí vůči dalším, časově následujícím stavům? (Já bych tedy řekl spíš „podmínkou“, pokud bych to vzal z hlediska prezentismu, nebo „předchozí spolupodmínkou“, pokud bych to vzal z hlediska eternalismu).
Soudím, že hmota s nekonečnou hustotou je hmota nestrukturovaná; dokonce v ní absentují známé fyzikální zákony. Náš svět je strukturovaný. Skládá-li se náš strukturovaný svět z oné hmoty, pak ona obsahuje dané struktury v potenci. Potence může být přivedena k aktu jen něčím, co je samo v aktu. Z toho soudím, že mají-li vzniknout ze zcela nestrukturované hmoty složité struktury, potřebuje vnější impuls. Poslední příčinou tohoto impulsu pak musí být jsoucno, které neobsahuje žádnou příměs potence, neaktualizovanosti, musí jít o jsoucno v nejvyšší míře aktuální (actus purus).
Proč myslíte, že zde nepůsobí fyzikální zákony? Já jsem popis vývoje vesmíru vždy vnímal tak, že v něm od počátku nějaké zákony působí, ale uplatňují se postupně, vždy na úrovni nějaké struktury vzniklé vývojem hmoty v důsledků zákonů „předchozích“ (tj. těch, které odpovídají nějaké hrubší struktuře hmoty/energie). Ostatně bychom asi měli spíše než o hmotě mluvit o energii, a hmotě jako jedné z jejích forem. Samozřejmě, máte pravdu v tom, že u nekonečné hustoty nám známé fyzikální zákony selhávají, ale mějme na paměti, že nekonečná hustota je v této chvíli jen naše aproximace se zanedbáním kvantových jevů (a teď nemám na mysli jejich – sporný – kodaňský výklad, ale kvantování prostoročasu i energie, tj. nemožnost jejich plynulé koncentrace do nekonečných hodnot). Navíc obraz potence obsaženého v aktu předpokládá určitou představu o čase – prezentistickou – která ale nemusí být platné (pro což máme indicie např. v samotném popisu časoprostoru v teorii relativity, nebo v testech Wheelerovy reinterpretace dvouštěrbinového experimentu, jejichž nejednodušším výkladem je existence kauzality z budoucnosti). Pokud platí modální determinismus – což se dá myslím docela dobře vyargumentovat – pak existuje cokoliv tam a tehdy, kdy pro to jsou podmínky. Tj. nemusí být z těch podmínek přímo odvozeno či v nich přítomno, může obsahovat oproti nim nějakou novou kvalitu. Z hlediska vesmíru jako celku je Velký třesk jeho „přední konec“, v protisměru (převažující) šipky času.
K danému tématu se možná hodí tento http://nb.vse.cz/kfil/elogos/science/burgan11.pdf článek, který jsem ještě neměl příležitost si přečíst.
Na ten text kouknu, dík za tip.
Ten Burganův text je velmi zajímavý. Vypadá to, že je externím doktorandem v Banské Bystrici – nepochopil jsem úplně, co má společného s VŠE. A nenašel jsem na webu jeho mailovku – ale mohl by ji mít případně Luboš Rojka nebo Martin Schmidt (Burgan jeho eternalistický text zmiňuje – ten text je velmi dobrý, četl jsem ho, je někde na webu a mám ho i v počítači, kdybyste ho nenašel).
Ještě jednu drobnou poznámku, v rámci vaší úvahy o stvoření: není subjektem již samotná možnost stvořeného, která se stvořením aktualizuje? To by byla modální (takže vlastně i metafyzická) změna, ne?
Ano, tak obecně soudí tomisté. Roman Cardal tento názor nesdílí. Myslím, že v podstatě to není příliš důležité. Je to jen věc terminologická. Považujeme-li prostou možnost existence za subjekt (ono „nic“ z něhož je svět stvořen), pak je stvoření metafyzická změna.
Subjektem jsem nemyslel možnost existence jako takovou, ale možnost nějaké konkrétní existence, tj. vlastně nerozporný popis esence (tak by se to asi dalo říct neoaristotelsky), nějakou strukturu v možnosti. Stvoření by pak bylo změnou bytí této konkrétní možnosti (struktury), z bytí v možnosti do bytí ve skutečnosti. Musím se kouknout, co se na tom Cardalovi nelíbí. Já považuji za problematické předpokládat tu potřebu aktualizace, tj. předpokládat nějaké esence bez existence, neuskutečněné ontologické možnosti. Samozřejmě, taky by se mohlo ukázat, že nějaká esence je rozporná, pokud je uvažována bez stvoření – že je myslitelná jako nerozporná jen s tím popudem stvoření (asi ve smyslu, v jakém je výběr rohlíku oproti housce nerozporný jen tehdy, pokud si ten rozhlík někdo vybere). Tj. stvoření by zde nebylo aktualizací možnosti, ale možnost by přímo vytvářelo, zároveňím s jejím uskutečněním. Zdá se mi, že tímto směrem obvykle jdou zdůvodnění „první příčiny“, ale podle mne jsou nedostatečně vyargumentovaná (aspoň ta, na která jsem zatím narazil), tj. přijde mi slabé to zdůvodnění potřebnosti první příčiny (nějakého mimosvětského nemodálního typu).
„Subjektem jsem nemyslel možnost existence jako takovou, ale možnost nějaké konkrétní existence, tj. vlastně nerozporný popis esence (tak by se to asi dalo říct neoaristotelsky), nějakou strukturu v možnosti.“
Já jsem měl na mysli vlastně totéž, myslel jsem možnost existence kontingentních jsoucen, tedy takových jsoucen, jejichž existence není totožná s jejich esencí. Udělit existenci jim pak může pouze jsoucno, které je zcela nutně, tj. jeho esence a existence je totožná.
Ano, jádrem této argumentace je skutečně pojetí, že jsoucna materiálního světa jsou kontingentní, nenutná. Monismus, pokud má uspět, musí naopak postulovat celý materiální svět jako nutný a tím nezávislý, tj. absolutní.
Vidím tam jako klíčové dvě otázky. Jednak, zda časové určení patří do esence – proč by nemělo? Pokud by do ní nepatřilo, pak by z toho ta nenutnost myslím plynula, ale nevidím, proč by do esence nemělo časové určení patřit. Pokud do ní patří, teprve potom by mělo smysl řešit, zda taková (časová) esence existuje nutně nebo může neexistovat. Soudím, že nemáme dobré důvody předpokládat, že by mohla neexistovat. Ze samotného rozdílu mezi logickou nutností a kontingencí nemůžeme vyvodit ontologickou, protože logická nutnost vyjadřuje logickou nemožnost existence opaku, kdežto ontologická nutnost vyjadřuje prostě neexistenci nějakého bezesporného popisu, který by nebyl uskutečněn (tj. existoval by na rovině možnosti a neexistoval by na rovině skutečnosti). Hezky je to vidět, když to převedeme na paralelní vesmíry: pokud je každá bezesporná možnost uskutečněna paralelním vesmírem, pak neexistuje žádná možnost bez uskutečnění a každá uskutečněná možnost je tedy uskutečněna nutně – protože kdyby byla kontingentní, musela by vůči ní existovat nějaká alternativa JEN na rovině možnosti, a to by v daném případě neexistovala. Kdežto s logickou kontingencí je to jinak: o ní rozhoduje, zda můžeme při neomezeném přístupu k informacím v našem vesmíru vyloučit existenci jiného uspořádání (ať již na rovině možnosti, nebo skutečnosti v paralelním vesmíru). Pokud ji vyloučit můžeme, je náš vesmír logicky nutný. Pokud ne, pak je logicky kontingentní – nezávisle na tom, zda všechny takto odhalené jiné možnosti existují jen v rovině možnosti, nebo i v rovině skutečnosti. Samozřejmě teď mluvím o určování nutnosti nebo kontingence vůči nějakým konkrétním možnostem – třeba jednou někdo dokáže, že existence možností bez uskutečnění je vyloučena logicky (já pouze tvrdím, že pro ni nemáme žádné důvody, kdežto pro existenci uskutečněných možností důvody máme). To ale asi není zrovna to, co byste chtěl slyšet :-).
„Jednak, zda časové určení patří do esence – proč by nemělo?“
Záleží na tom, jak to myslíte. Pokud myslíte charakter samotné esence kontingentního jsoucna, pak aristotelici a tomisté ji považují za věčnou a nutnou. To však neznamená, že je věčná a nutná reálná existence dané esence. Každá esence buď nabývá existence, nebo nenabývá.
Pokud jde o to, jestli nějakým způsobem patří k esenci kontingentního jsoucna, že nabyde-li existence, bude podrobeno času, pak lze říci, že ano; v každém případě to platí o esenci hmotných jsoucen a pravděpodobně i o esenci nehmotných, avšak kontingentních jsoucen (např. andělů). Hmotná jsoucna jsou podrobena druhému termodynamickému zákonu, pro nehmotná kontingentní jsoucna pravděpodobně existuje čas v psychologickém smyslu.
Já to myslel konkrétněji, v tom smyslu, že esence těch entit, které mohou existovat jen v nějakém konkrétním časovém rozmezí, jsou bez jeho určení nedostatečně konkrétní, a tak nemohou vůbec nabývat existence na rovině skutečnosti. Řekl bych, že zde půjde o otázku indiviuálních esencí, kterou Aristoteles moc neřešil. Například když bych měl rozhodnout, zda je možná existence Jiřího Stodoly, tak budu potřebovat nějaký velmi detailní, až subatomární (po stránce struktury, ne po stránce identity nějakých konkrétních subatomárních částic) popis, abych poznal, zda je bezrozporný. Součástí takového popisu budou i předchozí a následné kauzální i časové vazby, protože Jiří Stodola bude součástí nějakého vesmíru, hmotně-energetického a možná ještě nějakého kontextu.
Tj. sám o sobě fakt, že je něco časově vázané, neznamená, že je to kontingentní (tj. že je či byla možná jeho neexistence tam a tehdy, kde existuje). Z toho, že něco existuje „vocaď pocaď“, neplyne, že to neexistuje NUTNĚ „vocaď pocaď“.
„Pokud ji vyloučit můžeme, je náš vesmír logicky nutný. Pokud ne, pak je logicky kontingentní – nezávisle na tom, zda všechny takto odhalené jiné možnosti existují jen v rovině možnosti, nebo i v rovině skutečnosti.“
Vidíte, já jsem přesvědčen, že mohu na toto napsat nebo nenapsat odpověď. Napíšu-li ji, aktualizuji možnost „napsat“. Nenapíšu-li ji, aktualizuji možnost „nenapsat“. Napsal jsem ji, stav světa je doplněn o „napsanou odpověď“. Nenapsaná odpověď již není ontologicky možná, ale je logicky možná, protože mohla být realizována. Soudím tedy, že tento svět je logicky kontingentní.
Budete jistě argumentovat, že nevíme, zda skutečně možnost „nenapsat“ reálně existovala, jestli to nebyl jen dojem. Mohl bych zkusit nějak fuchsovsky dokázat, že je to vnitřně rozporné, a tedy nutně nepravdivé, ale necítím k tomu dostatečnou duševní svěžest.
Ano, namítám, odkud víme, že možnost „nenapsat“ reálně existovala? Všechno, co o ní víme, je to, že je platným kondicionálem: tj. že když vezmu – bez dalšího časového a kauzálního kontextu – nějaké předpoklady, tak z nich jsem schopen na této bezkontextové (tj. ne zcela konkrétní, již nějak zobecněné) rovině bezrozporně vyvodit nějaké důsledky. U konceptu svobodné vůle je to ještě mnohem problematičtější, než např. u konceptu absolutní náhody. Protože když uvažuju, že něco nenapíšu, tak si vlastně představuju nějaký výsledek svého rozhodování, musím své rozhodnutí „předběhnout“ a vsadit jej do nějakého kondicionálu, aby se vůbec ukázalo, zda obstojí jako kondicionál a není v něm nějaký vnitřní spor. Teprve když něco funguje jako kondicionál, může to fungovat jako skutečná možnost – v tom smyslu, že skutečné možnosti jsou podskupinou kondicionálů, musí splňovat bezrozpornost vztahu mezi východisky a důsledky. Pokud se ale rozhodnu napsat, tak už tím rozhodnutím nějak zpochybňuji možnost nenapsání (ne samotný kondicionál nenapsání), protože jsem do své úvahy o budoucnosti dosazoval něco, co se v ní neuskutečnilo. Takže pokud bych chtěl stále tvrdit, že nenapsání bylo i přesto možné, musel bych přijít s nějakými dalšími argumenty.
Až budete svěžejší, jsem na vaši odpověď zvědav 🙂
Ještě jedno malé, spíše terminologické upřesnění: nerozlišuji příliš mezi tím, zda nějaký stav již proběhl nebo ne. V případě, kdy vy řeknete, že „odpověď již není ontologicky možná, ale je logicky možná, protože mohla být realizována“, bych já stále spíše mluvil o ontologické než logické možnosti. Abych ji odlišil od ontologické možnosti před uskutečněním (tj. uskutečněním nějaké vůči ní neslučitelné ontologické možnosti), řekl bych spíš, že daná možnost „byla ontologicky možná“, než že „je logicky možná“. Prostě jakmile něco zavání uskutečnitelností, jde podle mě o ontologickou možnost.