O víře
Vzhledem k tomu, že jsem svým článkem o prof. Halíkovi zmátl některé čtenáře našeho časopisu natolik, že vznikly blogové příspěvky obsahující komickou směsici bizarních tvrzení od anglického citátu z dokumentu Dei Filius, přes latinský citát z Tertulliána až po vtipné tvrzení, že všichni fanatici dávají přednost rozumu před vírou, rozhodl jsem se vznést trochu světla do nastíněné problematiky.
Jaký je tedy vztah rozumu a víry? Především klást vedle sebe rozum a víru jako dva typy poznání je podobně neadekvátní jako třídit dopravní prostředky na automobily a škodovky. Rozum je poznávací mohutnost duše, vedle něj je možno postavit mohutnost žádací – totiž vůli. Naopak vedle víry je možné postavit vědění, které společně s vírou patří ke způsobu, jakým má rozum jistotu o poznané pravdě.
V případě vědění je jistota pravdy dána objektivní evidencí, která vzniká přímým kauzálním působením poznávaného předmětu na rozum. Tato evidence automaticky nutí rozum k souhlasu.
Naopak pravda víry nenutí rozum k souhlasu evidencí, ale rozum dospívá k souhlasu pohnutím vůle. Důvod, proč vůle přiměje rozum souhlasu s věřenou pravdou je to, že je zprostředkována věrohodným svědkem. Právě věrohodnost (evidentia credibilitatis) je rozumný důvod, proč je dán souhlas s pravdou víry.
Každý člověk má jistotu o řadě věcí pouze na základě víry, řekl bych, že to, čemu věříme, v našem poznání převažuje nad tím, co máme bezprostředně ověřeno. Kdo z nás pátral v archivu po dokumentech, které by dokazovaly, že Československá republika vznikla v roce 1918? Přesto o tom nikdo z nás nepochybuje.
O tom, jakou roli hraje víra v našem životě svědčí nesmírná snadnost, s jakou lidé mezi sebou předávají zjevné nesmysly, a to i přesto, že zdroje jsou značně nevěrohodné. Zatím jsem se kupříkladu nesetkal s nekatolíkem, který by si nemyslel, že Neposkvrněné početí Panny Marie neznamená to, že Pán Ježíš byl zplozen nesexuálně. Na základě tohoto nesmyslu je pak katolíkům vyčítáno, že vidí v sexu něco poskvrňujícího. Přitom stačí otevřít katechismus.
Přestože lidé více věcem jen věří místo toho, že by měli poznatky bezprostředně ověřené, nelze každého člověka považovat za věřícího v náboženském slova smyslu. To, co bylo popsáno je totiž pouze víra přirozená, křesťanská víra je však nadpřirozený způsob poznání.
I. vatikánský koncil víru definuje takto: Víra je nadpřirozená ctnost, kterou s pomocí Boží milosti věříme, že co Bůh zjevil, je pravdivé ne kvůli vnitřní pravdivosti věcí, postřehnuté přirozeným světlem rozumu, nýbrž kvůli autoritě samého zjevujícího Boha, který nemůže ani klamat, ani být klamán.
Vidíme, že víra není dána objektivní evidencí, ale na základě autority Boha. Věrohodnost svědka pak dodává pravdám víry naprostou jistotu. K nadpřirozené víře tedy člověk nedochází na základě poznání přirozeného rozumu, ale rozhoduje se k ní rozum pohnutý vůlí na základě Boží milosti.
Jak je však možné, že tentýž koncil, který definuje víru tímto způsobem, zároveň tvrdí, že je možné dojít k poznání Boha přirozeným rozumem skrze to, co stvořil, že tedy lze mít o Boží existenci objektivní evidenci, že Boží existenci lze dokázat?
Kdokoliv by řekl, že Boha jediného a pravého, Stvořitele a Pána našeho, nelze skrze věci stvořené přirozeným světlem rozumu lidského najisto poznati, proklet buď.
Je to proto, že se Bůh dává člověku poznat dvěma cestami. Přirozenou a nadpřirozenou. Přirozeně můžeme poznávat Boží existenci a jeho atributy skrze stvoření, a to s jistotou vědění. Nadpřirozená cesta, cesta Božího Zjevení je však nutná, protože
1) lidský rozum je po pádu člověka zatemnělý a dopouští se omylů, je to sice zaviněný handicap, ale Bůh se jej snaží člověku pro své velké milosrdenství kompenzovat;
2) Bůh chtěl zjevit ještě řadu jiných věcí, které jsou přirozenou cestou nedosažitelné a nedokazatelné (jsou nad lidský rozum, i když nejsou proti němu!).
To I. vatikánský koncil vyjadřuje těmito kánony:
Kdo by řekl, že božská víra od přirozeného vědění o Bohu a věcech mravních se neliší, a proto že k víře božské se nepožaduje, aby ve pravdu zjevenou pro autoritu Boha zjevovatele se věřilo, proklet buď.
Kdokoliv by řekl, že zjevení Boží nemá do sebe opravdových a v pravém smyslu slova tajemství, ale že všechna dogmata víry lze rozumem řádně vzdělaným ze zákonů přirozených pochopiti a dokázati, proklet buď.
Naopak pro to, že Zjevení je skutečně Božského původu a že je tedy rozumný důvod je přijmout jako věrohodnou autoritu, existují podle koncilu vnější znamení:
Kdo by řekl, že jest nemožno, aby zjevení Boží vnějšími znameními stalo se věrohodným, a že tudíž třeba, aby lidé pouhou vnitrnou vlastní zkušeností nebo soukromým vnuknutím byli k víře pohnuti, proklet buď.
Zde opět koncil hájí určitou dokazatelnost věrohodnosti Božského Zjevení, oproti těm, kteří to popírají.
Vidíme, že koncil bravurdně balancuje mezi dvěma extrémy: racionalismem a fideismem. Pokud někdo popírá existenci či nutnost nadpřirozeného poznání Boha, kterým je vlitá víra, jedná se o přemrštěný racionalismus. Pokud někdo tvrdí, že neexistuje žádné jisté přirozené poznání o Bohu, je fideistou.
Může však věřit nadpřirozenou věrou ten, kdo nahlédl Boží existenci jako objektivně evidentní? Vědění totiž ruší víru a naopak. Novotomista Joseph Gredt tento problém řeší takto:
Když se tedy tomu, kdo věří v existenci Boha, tato pravda dokáže, pak o této pravdě jeho víra přestává. Stává se věděním. Ale u toho, kdo má nadpřirozenou víru v Boha, zůstává nadpřirozeně pevný souhlas s pravdou existence Boha, ne sice jako víra, ale jako účinek nadpřirozené víry na základě nutné souvislosti této přirozené pravdy s nadpřirozenými, zjevenými pravdami.
Problematika je to poměrně složitá, nám stačí vědět dvě důležité věci:
1) Boha můžeme poznat cestou přirozeného rozumu, v duchu tradiční teologie můžeme říct, že o Boží existenci existují důkazy;
2) tato cesta je však i na základě Božího rozhodnutí nedostačující a ke spáse je nutná i nadpřirozená víra, kterou věříme to, co Bůh o sobě zjevil, toto vědění zprostředkované vírou je mnohem bohatší, než naše poznání přirozené.
Chápu tak poznání vírou správně?
Do rozumu přijde sdělení od nějakého svědka. Vůli je na základě vnitřního smyslu sdělení (jako jestli je to pravděpodobné, není to naprostá blbost atd.) a věrohodnosti svědka (tyto 2 věci se vyhodnotí bezprostředně rozumem) předloženo jako dobré přimět rozum k tomu, aby měl jistotu o tom, že sdělení je pravdivé.
Nějak se mi protiví to, že by vůle měla přijmout k něčemu rozum – myslel jsem, že rozum vůli vždy předchází.
Pomáhá nadpřirozená víra vůli nebo rozumu nebo obojímu?
Někdy se rozumem zdá, že věc je nějaká (např princip stroboskopu) zářivka x otáčející se sklíčidlo soustruhu – zdá se, že se netočí, rozum říká na základě okem přenesených vjemů mozkem zpracovaných, můžeš si sáhnout, vůle na základě sdělených informací přesvědčí rozum – nedělej to, příjdeš o prsty.
To se nezdá rozumem, to se zdá v představivosti. Naopak rozum říká, že je to jen zdání a vůli sděluje, že sahat není dobré.
Objektivní evidence doslova nutí rozum k tomu, aby uznal poznatek za pravdivý. Objektivní evidence je posledním kritériem poznání.
Poznání zprostředkované relevantní autoritou je věřené s jistotou. Rozum ho přijímá na základě rozhodnutí vůle. Nicméně rozum nejprve ověřuje, jestli je svědek věrohodný. Věrohodnost svědka může být zaručena jiným věrohodným svědkem, ale nemůže být tak pokračováno do nekonečna. Takže naposled musíme dojít k objektivní evidenci věrohodnosti svědka.
Takže de facto rozum tu má prioritu.
S nadřirozenou vírou je to takto: rozumu se dostává nějaké Zjevení a vůle je samotným Bohem pohnuta k jeho přijetí, nicméně rozum přijímá na základě toho, že poznává s evidencí, že svědkem je Bůh, který je absolutně věrohodný – pro to existují vnější kritéria jako zázraky, vyplněná proroctví, přirozeně nevysvětlitelné rozšíření nauky, heroické ctnosti prostředníků (proroků, Krista, apoštolů).
Pravděpodobně nejprve vůle díky milosti nutí rozum k přijetí Zjevení a rozum si zpětně ověřuje, jestli je svědek věrohodný, a když zjistí, že ano, tak dá svůj souhlas. Bez jeho souhlasu by pravdy víry nebyly přijaty, takže tu rozum má prioritu. Pravděpodobně to ve skutečnosti funguje nějak paralelně.
Objektivní evidence věrohodnosti svědka přímo nutí rozum předložit vůli jako dobré, aby ponoukala rozum k přijmutí sdělení od svědka za pravdivé, s jistotou založenou vposledku na objektivní evidenci věrohodnosti svědka?
Ale jak to je například ve srovnání s úsudky? Nehraje tam vůle taky roli? Z premis sice nutně a evidentně vyplývá závěr, ale nechápe to rozum rozděleně v několika aktech, kde se uplatňuje i vůle? Nemohl bych říct, že z evidentního faktu věrohodnosti svědka nutně vyplývá pravdivost jeho svědectví asi tak jako nutně vyplývá závěr z premis v sylogismu, přičemž za evidentně věrohodného svědka je v sylogismu brán rozum? Nejsou pak tyto dvě jistoty z hlediska poznání stejně kvalitní? Nejsou vlastně totožné? Neliší se jen svědkové z hlediska jejich věrohodnosti?
Pokud je to někdo jiný než Bůh, svědek od Boha verifikovaný, rozum, nebo třeba smysly, je jistá možnost, že se mýlí (učitelka, novinář), ale to pak nemůžu mít takovou jistotu ohledně pravdivosti jeho svědectví, ne?
Pokud nějak reflektuji zpětně, že úsudek musí být pravdivý, tak metaforicky mohu chápat rozum jako svědka. Nejprve provedu úsudek, který chápu jako evidentní. Když se zeptám proč, tak si mohu říct, „protože to dá Rozum“. Ale to už je spíš problém psychologický více,než epistemiologický.
Jistě že u lidských svědků není věrohodnost absolutní. Nicméně, pokud mi tři důvěryhodní lidé, kterým nemám důvod nevěřit a kteří nemají důvod lhát potvrdí, že někdo byl tam a tam, pak mám morální jistotu, že je to pravda. Morální jistota není absolutní, možnost omylu se v ní vyskytuje (svědkové mohli mít stejnou halucinaci, stali se obětí konspirace atd., ale to je v jistých případech tak málo pravděpodobné, že to nemá smysl vůbec zohledňovat).
O tom, že svědectví vydávající se za Zjevení pochází skutečně od Boha, jakožto objektivně evidentního svědka, má rozum přesvědčit jedním způsobem vůle ponoukaná Bohem, druhým způsobem pro rozum evidentní vyplněná proroctví, zázraky, stálost Zjevení přes krize Církve a činy světců, což zajišťuje věrohodnost Církve jakožto Bohem ustanoveného prostředníka, resp. prostřednici.
Přitom u přirozeným rozumem dostupných částí Zjevení rozum ještě hodnotí jejich korespondenci s realitou. Zde nevím, jestli u nadpřirozených pravd toto hodnotit rozumem (aspoň zčásti) také lze, nebo tam figuruje prostě jen Bohem ponoukaná vůle, případně zda je Bohem i nějak osvícen rozum.
U těch nadpřirozených pravd rozum může hodnotit pouze jejich obecnou bezrozpornost – tedy, jestli nejsou proti rozumu. To je jediné kritérium, které může poskytnout.
Ještě mi není dost jasné, proč se o nadpřirozené víře říká, že to je akt rozumu. Jak potom vysvětlit, že je Bohem pohnuta přímo vůle? Navíc, pokud je víra ctnost, která je myslím definovaná jako kvalita vůle, je to ještě nejasnější.
Bohem je pohnuta vůle, aby rozum dal souhlas. Samotný rozum dává souhlas, protože jej ponouká vůle. Víra je způsob poznání, musí proto náležet k poznávací mohutnosti. Žádací mohutnost je „slepá“, chce to, co se jí předloží jako dobro. Ale nejprve to jako dobro musí být poznáno, a to je věc rozumu.
Jashare, pište pro Duše!
Pedantská poznámka, místo „Joseph Grend“ má být „Joseph Gredt“ 🙂
no, ta analýza vztahu víry, rozumu a vědění je pořád dost nejasná.
obecně, víra a vědění mohou být buď postoje, nebo popisy existence svých objektů. Postoj „vím“ znamená postoj bez připuštění možnosti, že je daná věc jinak. Pokud se ukáže, že je jinak, pak jsem (z objektivního hlediska) něvěděl, ale věřil.
Pokud mám k něčemu postoj víry, pak to znamená, že připouštím, že daná věc může být jinak – tj. že nemohu vyvrátit, že je jinak. U „silného“ postoje víry k tomu navíc přistupuje, že věřenému postoji k dané věci přitakávám a prakticky se chovám zcela stejně, jako kdybych k tomu měl postoj vědění a považoval to za jisté – přesněji řečeno, ještě silněji, protože ten postoj víry bude působit např. proti strachu (třeba když vím, že je lepší jít k zubaři co nejdřív, a když tomu věřím, tj. nenechám se ovlivnit (nerozumově) strachem a dohnat k tomu, abych tam šel pozdě a bolelo mě to pak víc).
víra jako důvěra ve svědka tak, jak ji popisuje jjs, je přesně to, co popisoval Jashar. Já bych to formuloval takto: pokud je rozumově jisté, že autorita je spolehlivá, pak přijímám tvrzení autority jako stejně spolehlivé jako jistotu spolehlivosti autority. Tj. vše stojí na principu sporu, mohu vyvrátit, že by to mohlo být jinak (tj. že svědek např. neexistuje, není zcela spolehlivý nebo není zcela spolehlivé, že výroky pocházejí od něj). Jediný rozdíl oproti Jasharovu „rozumu jako svědku“ by byl ten, že ne-rozumová autorita je na rozdíl od rozumu černou skříňkou: tj., zatímco rozum mi říká nejen, že je něco pravda, ale také proč je to konkrétně pravda (rozumově), u tvrzení rozumově zcela spolehlivé autority bych věděl, že jsou správná, ale ne proč jsou správná.
Přijde mi ale, že to tak moc není víra, protoře tam není žádný skok, je to stejně spolehlivé jako normální vědění – leda že by bylo potřeba překonat nějaké vnitřní překážky pro úplné rozumové přijetí tvrzení autority – takovou překážkou by mohla být třeba právě rozumová neznalost, proč je dané tvrzení pravdivé.
Hlavní problém ale je, že jjs tu jistotu autority rozmělňuje: uvádí „podpůrné“ důvody (velmi slabé), mluví o morální jistotě, operuje „nepochybováním“ o vzniku republiky v roce 1918 (to byste se divil, kolik příznivců konspiračních teorií pochybuje o mnohem jistějších věcech!). Pokud bychom mohli nějak definovat morální jistotu, tak by to bylo subjektivně: jestli je pro mě pochybnost skutečným důvodem ke změně postoje, nebo mě k tomu např. vede strach a ten se za pochybnost kryje.
„u tvrzení rozumově zcela spolehlivé autority bych věděl, že jsou správná, ale ne proč jsou správná.“
U Boha bych řekl proto, že nemůže klamat, protože je nutně dobrý.
Nevím, zda je úplně vhodný ten můj navrhnutý pohled na vědění jako na víru, kde je svědkem noeticky verifikovaný rozum. Přece jen rozum je myslícímu subjektu vlastní, kdežto nějaký jiný, byť zcela spolehlivý svědek (Bůh), leží mimo poznávajícího.
Možná bych zkusil rozvést definici přirozené víry v návaznosti na tu Johanovu v článku jako způsob, kterým rozum dochází k poznání pravdy jakožto určitým způsobem jisté na základě pohnutí vůle, která je k tomu pohnuta jiným aktem rozumu, kde došlo k objektivně evidentnímu poznání určité věrohodnosti svědka, který leží mimo subjekt poznávajícího, přičemž míra jistoty o věřené pravdě se odvozuje od poznání úrovně věrohodnosti tohoto svědka.
Teda, pánové, tady to žije. To není jak nějaké Signály.
Vy jste na mně nějací moc chytří: já tomu až tak nerozumím, ostatně jsou to velmi složité věci, jak říkal kanadský prý novotomista McLuhan.
Já mám teď hlavu v pejru ze všech těch vztahů signifikace, designace, denotace, formálních a objektivních pojmů, takže na nic jiného de facto nemyslím. To jsou nějak složité věci a já jsem si myslel, že jim rozumím. Drek tomu rozumím!
A vztahu víry a vědění? To už teprv ne!
To mám z toho, že chci dělat katolickou filosofii umění a přitom neignorovat moderní sémantiku! Nikdo mi s ničím nepomůže, buď jsou lidi mimo, nebo je zajímá jen liturgická hudba. Ach jo…
Z toho si nic nedělejte, já měl odevzdat práci o vztahu informací a znaků do Vánoc, a zatím to vypadá, že zkoušku budu dělat příští rok 🙂
Od kdy je McLuhan novotomista? :-O
Píše to o něm prof. Střítecký: přečtěte si doslov „K jak rozumět médiím“. On má pan profesor zvláštní smysl pro generalizaci a hledání „toho, co nás spojuje“. O Heglově metafyzice a knize Genesis prohlásil, že je to de fakto stejné pojetí.
Hegel to má takto: objektivní duch se poznává, až se zneguje a vznikne příroda, syntezí ducha a přírody vzniká člověk.
Podle Stříteckého je to totéž jako: Bůh svořil svět a nakonec stvořil člověka a řekl: Je to dobré.
Takhle velkorysý člověk může považovat za novotomistu i McLuhana.