Poznání – postižení – umění. I.2 Princip poznání
Principem poznání, ale i života je duše, která plní roli substanciální formy živých organismů.[1] Z toho je patrné, že duše má různé funkce na různých úrovních skutečnosti. Primárně jako substanciální forma určuje první materii do podoby konkrétního živého jsoucna daného druhu.
Petr Brueghel Starší, Mrzáci, 1568
Sv. Tomáš píše:
[P]rvní princip života je duše. […] Neboť je jasné, že být principem života, nebo živým, nepřísluší tělesu kvůli tomu, že je tělesem: jinak by každé těleso bylo živé nebo principem života. Proto nějakému tělesu přísluší být živým nebo také principem života kvůli tomu, že je tělesem takovým. Co však je v uskutečnění takovým, má to od nějakého principu, který se nazývá jeho uskutečněním. Tedy duše, která jest prvním principem života, není tělesem, nýbrž uskutečněním těla…[2]
V tomto jsoucnu je pak zdrojem jeho samopohybu, jeho života, který se projevuje jednak schopností růstu prostřednictvím začleňování okolních látek do organismu a jednak u určitých živých organismů poznáním (smyslovým a rozumovým).[3] Protože živé organismy jsou trojího druhu – ty, co pouze žijí a rostou, ty, co poznávají smyslově, a ty co poznávají rozumově, je třeba rozlišovat duše trojího druhu – vegetativní, smyslovou a rozumovou.[4] Nejníže v hierarchii leží vegetativní duše, po ní následuje duše smyslová a nejdokonalejší je duše rozumová. Duše vyššího řádu je schopna činnosti, která je vlastní duši řádu nižšího. Vegetativní duše je principem látkové výměny organismu, růstu a rozmnožování. Smyslová duše zajišťuje kromě vegetativních činností smyslové poznání. Rozumová duše je principem vegetativních činností, smyslového a rozumového poznání. Sv. Tomáš píše:
[V] člověku je numericky táž duše smyslová a rozumová a vegetativní. A jak to je, může se snadno vidět, přihlédne-li se k odlišnostem druhů a forem. Shledává se totiž odlišnost druhů a forem navzájem podle dokonalejšího a méně dokonalého: jako v řádu věcí oduševněná jsoucna jsou dokonalejší než neoduševněná a živočichové než rostliny a lidé než pouzí živočichové; a v každém tomto rodě jsou rozličné stupně. A proto Aristoteles v VIII. Metafys. přirovnává druhy věcí k číslům, která se druhově liší podle přidání nebo ubrání jednotky. A v II. O duši přirovnává různé duše druhům útvarů, z nichž jeden obsahuje druhý, jako pětiúhelník obsahuje čtyřuhelník, a zároveň jej přesahuje. – Tak tedy rozumová duše ve své síle obsahuje, cokoli má smyslová duše zvířat a vegetativní duše rostlin. Jako tedy plocha, která zná pětiuhelný povrch, není jiným útvarem čtřuhelná a jiným pětiuhelná; neboť by byl zbytečný útvar čtyřuhelný, protože je obsažen v pětiuhelném; tak také Sokrates není skrze jinou duši člověkem a skrze jinou živočichem, ale skrze jednu a tutéž.[5]
Činnosti vegetativní a smyslové duše jsou činnosti spojené s konkrétní látkou, proto duše rostlin a živočichů nahodile (per accidens) zaniká společně se zánikem daného jsoucna.[6] Duše rozumová naopak svou činností konkrétní látku přesahuje, protože na realitě postřehuje to, co je nehmotné, nutné a stálé. Jelikož z charakteru činnosti je třeba usuzovat na charakter principu (agere sequitur esse), je třeba soudit, že rozumová duše není zcela závislá na konkrétní látce a je schopna existence po zániku konkrétního rozumového jsoucna. Jako taková má charakter substance úplné co do substanciálnosti, ale neúplné co do druhu, protože esenci konkrétního druhu (člověka) tvoří pouze ve spojení s látkou (tělem). I po oddělení od těla má rozumová duše transcendentální vztah k tělu. Sv. Tomáš píše:
[T]o, co je principem rozumové činnosti, což nazýváme duší člověka, je nějaký netělesný a svébytný princip. Je totiž jasné, že člověk může rozumem poznávat přirozenosti všech těles. To, co však může něco poznávat, nesmí nic z toho mít ve své přirozenosti; protože to, co by v něm přirozeně bylo; bránilo by poznávání jiných; jako vidíme, že jazyk nemocného, který je zkažený žlučovou a hořkou šťávou, nemůže pocítit něco sladkého, ale vše se mu zdá hořké. Kdyby tedy rozumový prvek měl v sobě přirozenost nějakého tělesa, nemohl by poznávat všechna tělesa. Avšak každé těleso má nějakou určitou přirozenost. Je tudíž nemožné, aby rozumový princip byl tělesem.
A podobně je nemožné, aby rozuměl prostřednictvím nějakého tělesného orgánu, protože by také určitá přirozenost tohoto orgánu bránila poznávání všech těles; jako kdyby nějaká určitá barva byla nejen na zornici, nýbrž i na skleněné nádobě, vlitá tekutina se zdá téže barvy.
Tudíž sám rozumový princip, kterému se říká mysl nebo rozum, má činnost o sobě, ve které nemá tělo účast. Nic však nemůže jednat o sobě, co není o sobě svébytné. Neboť činnost není nic jiného než jsoucno v uskutečnění; proto způsobem, kterým nějaké jsoucno jedná, zároveň i je. Proto neříkáme, že teplo otepluje, nýbrž otepluje to, co je teplé.
Zůstává tedy, že lidská duše, které se říká rozum nebo mysl, je něco netělesného a svébytného. [7]
I.2.1 Námitky
Pojetí duše jako svébytného principu odmítá dualismus substancí, monismus materialistický i idealistický i některé směry aristotelské filosofie.
Podle substančního dualismu, jehož představitelem je především René Descartes, jsou duše a tělo dvě nezávislé substance. Descartesův názor na vztah těla a duše vychází z jeho metodické skepse. Descartes[8] vychází z předpokladu, že žádné poznání není jisté, že o všem je třeba pochybovat. Pochybuje tedy a jedinou jistotu nachází v pochybování samém. Pochybování je myšlení, když člověk pochybuje, pak myslí, pochybování samé je jisté, jisté je tedy i myšlení. Člověk tedy existuje nezpochybnitelně, když přemýšlí (cogito, ergo sum). Vynořuje se tedy první nezpochybnitelná substance – res cogitans (věc myslící). V myslící substanci je však vrozená idea Boha. Protože existuje tato idea, existuje i Bůh. Protože Bůh jako dobrý nemůže klamat, pak je jisté, že člověku nedal smysly, aby byl jejich prostřednictvím uváděn v omyl. Tím je zaručena existence vnějšího světa, světa rozprostraněných předmětů – druhá Descartesova substance – res extensa. Mezi substancemi res cogitans a res extensa dochází k interakci, místem, kde se setkává duše s tělem, je epifýza (šišinka mozková) – jediný nepárový orgán mozku.
Substanční dualismus jednak nedokáže vysvětlit, jak může docházet k interakci mezi dvěma zcela odlišnými substancemi, jednak odporuje pozorování empirické vědy (zejména kognitivní neurovědy). Antonio Damasio[9] ukazuje, že poškozením mozku často dochází k poruše funkcí, které považujeme za rozumové. K tomu by však nemělo dojít, pokud by duše byla od těla odlišnou substancí.
Materialistický monismus tvrdí, že duše neexistuje, že to co nazýváme duševním životem je identické s pochody v mozku. Idealistický monismus popírá existenci (Berkerley[10]) hmotného světa. První monismus nedokáže vysvětlit subjektivitu[11] a druhý je zcela protiintuitivní.
Závažná námitka proti pojetí duše jako principu života a poznání a zároveň svébytného jsoucna pochází od čelního představitele české aristotelské filosofie – Jiřího Fuchse.[12] Podle Fuchse nemůže být duše principem a zároveň jsoucnem, Fuchs odmítá, že by princip jsoucna (v tomto případě forma), mohl být zároveň něčím, co samostatně je, tedy svébytným (subsistujícím) jsoucnem. To proto, že každé jsoucno je složené z principů, pokud by princip byl jsoucnem, pak by musel být rovněž složen z principů a tak až do nekonečna. Hrozící nekonečný regres podle Fuchse pojetí duše jako principu a jsoucna zároveň diskvalifikuje. Fuchs tedy odmítá pojetí lidské duše jako substanciální formy těla. Podle něj je substancí, která ani po smrti nezaniká, člověk, kterému připisujeme duševní a tělesné charakteristiky. Tělesná smrt je tedy podle něj ztráta jednoho z akcidentů, kterým je to, co nazýváme tělem.
Jakkoliv může být pojetí duše jako principu a jsoucna zároveň problematické, jeho odmítnutí je platné jen v rámci Fuchsova systému, který odmítá hylemorfismus. Díky tomu Fuchs odmítá, že by esence jsoucna mohla být složená z látky a formy (hmotná jsoucna), že jsou esence, které tvoří pouze forma (nehmotná jsoucna) a že by se kombinace charakteristik hmotných a nehmotných jsoucen mohla náležet člověku, který je tradičně považován za bytost tělesně duchovní. Jeho duchovní rozměr spočívá v tom, že má co do svébytnosti na těle nezávislou duši; jeho tělesný aspekt záleží v tom, že tato duše formuje a sděluje své vlastní bytí, kterým je, látce, čímž vzniká jsoucno tělesně duchovní – člověk. Smrtí končí život člověka jako člověka, ale nekončí jím život rozumového individua, které má transcendentální vztah ke svému tělu (křesťanství učí, že na konci věků, budou mrtví vzkříšeni, duše mrtvých znovu nabudou svých těl). Proti základní Fuchsově námitce proti pojetí duše jako principu i jako jsoucna je třeba říci, že by platila v případě, kdy bychom mohli o každém principu říci, že je jsoucnem, regresu se vyhneme tehdy, když společně s aristoteliky budeme považovat za jsoucna jen některé (ne všechny) principy. Pojetí duše jako principu i jako jsoucna považuje za bezproblémové Josef Bocheński:
Pokud jde o věc samotnou, potom na pojmu jádra, podstaty (dříve formy) existující bez subjektu („supportu“), jehož je jádrem, není nic rozporného – ovšem za podmínky, že jádro, o němž je zde řeč, není pouze jádrem tohoto subjektu, ale že plní i jiné funkce.[13]
[1] Aristotelés, De an, 412b
[2] Tomáš Akvinský, Summa theol. 1, 75, 1co: „Sed primum principium vitae dicimus esse animam. […] Manifestum est enim quod esse principium vitae, vel vivens, non convenit corpori ex hoc quod est corpus, alioquin omne corpus esset vivens, aut principium vitae. Convenit igitur alicui corpori quod sit vivens, vel etiam principium vitae, per hoc quod est tale corpus. Quod autem est actu tale, habet hoc ab aliquo principio quod dicitur actus eius. Anima igitur, quae est primum principium vitae, non est corpus, sed corporis actus…“
[3] Aristotelés, De an, 413b
[4] Aristotelés, De an, 414a-414b
[5] Tomáš Akvinský, Summa theol. 1, 76, 3co: „Sic ergo dicendum quod eadem numero est anima in homine sensitiva et intellectiva et nutritiva. Quomodo autem hoc contingat, de facili considerari potest, si quis differentias specierum et formarum attendat. Inveniuntur enim rerum species et formae differre ab invicem secundum perfectius et minus perfectum, sicut in rerum ordine animata perfectiora sunt inanimatis, et animalia plantis, et homines animalibus brutis, et in singulis horum generum sunt gradus diversi. Et ideo Aristotelés, in VIII Metaphys., assimilat species rerum numeris, qui differunt specie secundum additionem vel subtractionem unitatis. Et in II de anima, comparat diversas animas speciebus figurarum, quarum una continet aliam; sicut pentagonum continet tetragonum, et excedit. Sic igitur anima intellectiva continet in sua virtute quidquid habet anima sensitiva brutorum, et nutritiva plantarum. Sicut ergo superficies quae habet figuram pentagonam, non per aliam figuram est tetragona, et per aliam pentagona; quia superflueret figura tetragona, ex quo in pentagona continetur; ita nec per aliam animam Socrates est homo, et per aliam animal, sed per unam et eandem.“
[6] Tomáš Akvinský, Summa theol. 1, 75, 3co
[7] Tomáš Akvinský, Summa theol. 1, 75, 2co: „[I]d quod est principium intellectualis operationis, quod dicimus animam hominis, esse quoddam principium incorporeum et subsistens. Manifestum est enim quod homo per intellectum cognoscere potest naturas omnium corporum. Quod autem potest cognoscere aliqua, oportet ut nihil eorum habeat in sua natura, quia illud quod inesset ei naturaliter impediret cognitionem aliorum; sicut videmus quod lingua infirmi quae infecta est cholerico et amaro humore, non potest percipere aliquid dulce, sed omnia videntur ei amara. Si igitur principium intellectuale haberet in se naturam alicuius corporis, non posset omnia corpora cognoscere. Omne autem corpus habet aliquam naturam determinatam. Impossibile est igitur quod principium intellectuale sit corpus. Et similiter impossibile est quod intelligat per organum corporeum, quia etiam natura determinata illius organi corporei prohiberet cognitionem omnium corporum; sicut si aliquis determinatus color sit non solum in pupilla, sed etiam in vase vitreo, liquor infusus eiusdem coloris videtur.Ipsum igitur intellectuale principium, quod dicitur mens vel intellectus, habet operationem per se, cui non communicat corpus. Nihil autem potest per se operari, nisi quod per se subsistit. Non enim est operari nisi entis in actu, unde eo modo aliquid operatur, quo est. Propter quod non dicimus quod calor calefacit, sed calidum.Relinquitur igitur animam humanam, quae dicitur intellectus vel mens, esse aliquid incorporeum et subsistens.“
[8] DESCARTES, R.. Rozprava o metodě. Praha, 1992.
[9] DAMASIO, A. R. Descartesův omyl : emoce, rozum a lidský mozek. Praha, 2000.
[10] BERKELEY, G. Pojednání o základech lidského poznání : kde se zkoumají hlavní příčiny omylu a nesnází ve vědách, spolu s důvody skepticismu, ateismu a bezbožnosti. Praha, 1995.
[11] PICHA, Marek. Chybějící qualia : strukturní analýza. V Brně, 2005.
[12] FUCHS, J. Filosofie. 5., Problém duše. Praha, 1999.
[13] BOCHENSKI, J. Slovník filosofických pověr. Praha, 2000, s. 86
Příspěvek vznikl s podporou projektu GA ČR č. 406/01/0374.
1. „jeho odmítnutí je platné jen v rámci Fuchsova systému, který odmítá hylemorfismus. Díky tomu Fuchs odmítá, že by esence jsoucna mohla být složená z látky a formy (hmotná jsoucna), že jsou esence, které tvoří pouze forma (nehmotná jsoucna) a že by se kombinace charakteristik hmotných a nehmotných jsoucen mohla náležet člověku, který je tradičně považován za bytost tělesně duchovní.“
No, Fuchs především (na základě dobrých argumentů) odmítá, že by esence mohla být jakkoliv „složená“. Složená esence jako princip jednoty, není to nesmysl?
K tomu tělu – je možné rozlišit tělo jakožto princip tělesnosti a tělo jakožto fenomén-množina konkrétních akcidentů. Pak, myslím, není žádný problém ani s životem po smrti.
2. „Proti základní Fuchsově námitce proti pojetí duše jako principu i jako jsoucna je třeba říci, že by platila v případě, kdy bychom mohli o každém principu říci, že je jsoucnem, regresu se vyhneme tehdy, když společně s aristoteliky budeme považovat za jsoucna jen některé (ne všechny) principy. “
Nevím, co se tím řeší.
3. „život rozumového individua, které má transcendentální vztah ke svému tělu“
Pokud se nepletu, tak transcententální vztah je to, co se vztahuje vším tím, čím je (resp. vztahuje se samo sebou, ne prostřednictvím něčeho jiného od sebe). Pak ale nechápu, jak toto může platit o rozumovém individuu.
„Pokud se nepletu, tak transcententální vztah je to, co se vztahuje vším tím, čím je (resp. vztahuje se samo sebou, ne prostřednictvím něčeho jiného od sebe). Pak ale nechápu, jak toto může platit o rozumovém individuu.“
Pokud je tím individuem něco, co zároveň formuje něco jiného do podoby jsoucna určitého druhu, tak se toto individuum samo sebou vztahuje k tomu, co má vymezovat. Když si namaluji plánek domu se všemi mírami a materiálem, který má být použit, tak je tento plánek sebou samým zaměřen k reálnému domu. Bez tohoto zaměření není plánem tohoto domu. Plánek má svůj smysl jen tehdy, jestli se skutečně realizuje onen dům. A já ho můžu nosit několik let v kapse, aniž bych podnikl jakoukoliv akci pro postavení domu. Plánek subsistuje na papíře, ale je transcendentálně zaměren k reálnému domu.
Já myslím, že dobře to vyjadřuje Bocheński:
„Pokud jde o věc samotnou, potom na pojmu jádra, podstaty (dříve formy) existující bez subjektu („supportu“), jehož je jádrem, není nic rozporného – ovšem za podmínky, že jádro, o němž je zde řeč, není pouze jádrem tohoto subjektu, ale že plní i jiné funkce“
Plánek domu má také tu funkci, že slouží mé paměti, abych věděl, co chci postavit. Proto jsem ho učinil subsistujícím na papíře. Bez toho, že je to plánek reálného domu, který se má postavit, však nemá smysl.
Jenomže plánek, nakolik je plánkem, samotný dům neformuje, zatímco duše tělo formuje. Plánek je zde max. formální příčinou vnější, duše však vnitřní.
Bocheński mě nějak nepřesvědčuje. Nějak mi není jasné, co má vlastně jeho argument zdůvodňovat.
Samozřejmě. To je jen metafora.
Já myslím, že Bocheński říká, že to, co je formou v jednom ohledu může být subsistujícím jsoucnem, pokud úkol formovat není jediný úkol duše. Duše formuje tělo a zároveň myslí, což samo o sobě je na těle nezávislé. Myšlením vzniká osobnost. Ta je na těle nezávislá, proto její existence nekončí se zánikem těla. Smrtí těla sice zaniká člověk, ale nezaniká (lidská) osobnost, která nese zodpovědnost za své skutky.
Tomistické učení o duši, myslím, skvěle vysvětluje onu rozkročenost člověke mezi světem hmotným a světem nehmotným.
„duše formuje tělo “
Co zkusit tohle zpochybnit?
„Nevím, co se tím řeší.“
Pokud netrvám na tom, že esence musí být vždy nesložená, pak to zabrání nekonečnému regresu.
Člověk je hmotná rozumná substance. Jeho esence je složena z látky a formy – rozumové duše. Smrtí se ztrácí vymezení „být hmotný“, „mít tělo“, proto po smrti zaniká člověk jako druh. Tím není řečeno, že se ztrácí substancialita, individuálnost, rozumnost a osobnost. Duše je tedy jsoucnem, pokud jde o její svébytnost, ale je principem (formou), pokud jde o člověka jako druh. Pokud je esence jsoucnem, pak podle Fuchse musí mít esenci atd. až do nekonečna. Co když je ale esence jsoucnem, které má esenci, která už jsoucnem není? Tím se regres zastaví.
„Pokud netrvám na tom, že esence musí být vždy nesložená, pak to zabrání nekonečnému regresu. “
Pokud na tom netrvám, pak absurdizuji pojem esence, který je principem jednoty. Reálně složená esence je nosens, neboť této esenci by opět něco muselo udílet její jednotu, takže bychom došli k esenci esence, což je protismyslné.
Ona „složenost“ z látky a formy je pouze na úrovni našeho rozumu (neboť látku i formu zde chápeme jako znaky), ovšem jistě „cum fundamento in re“.
Jinak velmi doporučuji Fuchsovu sedmičku, kapitolu 20.2. Tam je přesně to co píšeš kvalitně argumentačně vyvráceno (nechce se mi to tu teď vypisovat).
„Pokud na tom netrvám, pak absurdizuji pojem esence, který je principem jednoty.“
Musí být princip jednoty metafyzicky nesložený?
Dobře, dejme tomu, že musí být esence metafyzicky nesložená. Co to znamená pro kosmologii? Že jsou všechny substance věčné a nesmrtelné? Jak může zaniknout něco, co má nesloženou esenci?
Složeností esence tomisté vysvětlují možnost zániku. Rozlišují podle složenosti/nesloženosti zhruba tyto typy jsoucen:
(látka + forma) = esence + existence = hmotné jsoucno;
(látka + subsistující forma) = esence + existence = hmotné jsoucno rozumné (člověk);
forma = esence + existence = nehmotné jsoucno rozumné (anděl);
esence = existence = Bůh
„Musí být princip jednoty metafyzicky nesložený?“
Ano, jinak by nemohl být tím, čím je – principem jednoty. Princip jednoty může být (a je) složený logicky.
„Dobře, dejme tomu, že musí být esence metafyzicky nesložená. Co to znamená pro kosmologii? Že jsou všechny substance věčné a nesmrtelné? Jak může zaniknout něco, co má nesloženou esenci?“
Mám dojem, že zaměňuješ pojmy substance a esence (a v posledku princip jsoucna a jsoucno – přesně jak vysvětluje Fuchs). Kdyby to bylo tak, jak z tvého uvažování vyplývá, tak by myslím nemohly existovat vůbec žádné substance.
Já myslím, že nejprve by bylo třeba se důkladně zaměřit na pojem substance. Což je pojem nesmírně obtížný, taky mu Aristoteles věnuje celou sedmou knihu metafyziky. Vezměme následující příklad: mějme křehký šutr (čistě materiální jsoucno). Je substancí? Všechno nasvědčuje, že ano – není v jiném. Co je jeho formou? Není lehké to definovat, ale řekněme zjednodušeně, že „šutrovitost“. Co se stane, když se roztříští? Byl-li před roztříštěním substancí (připomínám znovu, že „čistě“ materiální – to čistě je v uvozovkách proto, že substance je jsoucno metafyzické a tudíž nemateriální), pak tato podle všeho zanikla a najednou vzniklo tolik nových substancí, na kolik dílů se šutr roztříštil. To, že ona substance šutru před roztříštěním, ani ty substance po roztříštění, nejsou věčné, myslím nebude popírat ani jeden z nás. A přesto je zde vznik a zánik.
Nesmíme míchat ontologii s kosmologií. Ta první má transcendentální záběr a jejím principům podléhá ta druhá. Ne naopak.
„No, Fuchs především (na základě dobrých argumentů) odmítá, že by esence mohla být jakkoliv „složená“. Složená esence jako princip jednoty, není to nesmysl?“
A víš, že jsem ty dobré důvody ve třetí knize Filosofie nenašel?
Složenost esence je právě důvodem, proč jsou někteří (hmotní) tvorové smrtelní, důvod, proč může dojít k substanciální změně, přestože identita látky trvá. Fuchs se kosmologií nezabývá, proto neměl potřebu vysvětlit substanciální změnu. Ale ta je intuitivní! Pokud ji chceš vysvětlit bez zaběhnutí do popření změny (Parmenides) nebo k ontologizaci dění (Hérakleitos), pak musíš koncipovat podklad, který zůstává, když dochází k vzniku a zániku substancí. A tím je látka. Naopak naprosto protiintuitivní je Fuchsův názor, že smrtí člověka k substanciální změně nedojde! Fuchs koncipuje člověka jako anděla s hmotnými akcidenty, kterých kdovíproč nabývá a potom zase pozbývá. Tohle se mi zdá jako zcela protiintuitivní koncept, který navíc zavání gnosticismem a platonismem.
No a zde je dobrá příležitost (viz naše paralelní diskuze na KD) namítnout: a musí všechno, co je intuitivní, být nutně pravdivé? 🙂
Substanciální změnu bych nazval změnou pouze analogicky. Pro Aristotela, pokud vím a nepletu se, vznik a zánik de facto změnami nejsou.
„Naopak naprosto protiintuitivní je Fuchsův názor, že smrtí člověka k substanciální změně nedojde! “
No, to bych tak jistě netvrdil.
Mimochodem, kde vidíš logicko-metafyzický problém ve Fuchsově určitém upřednostnění duše před tělem? Pokud rozlišíme tělo a princip (schopnost k) tělesnosti, fenoménu těla, pak podle mě není žádný problém ani z hlediska metafyziky, ani z hlediska katolického učení.
Zkusím ještě trochu jiný (ale myslím, že zcela legitimní) přístup ke kontroverní otázce duše jako subsistentní formy. Napadá mě, že toto učení je zuby nehty zastáváno především ze tří možných důvodů:
1. Tomášova autorita. K tomu bych řekl akorát to, co všichni filozofové ví – Tomáš považoval autoritu za něco, co ve filozofii nemá co dělat.
2. Fakt, že – jak jsem se jednou náhodou dověděl – dominikáni (a asi i jiné řády, které měly ve svých řadách významné filozofické učence/světce) skládali, možná stále skládají, určitou přísahu, že se budou držet a rozvíjet učení toho a toho kterého jejich slavného řádového bratra. A jak se sebevědomým úsměvem jednou řekl fra. Efrém Jindráček OP: „no, ona ta přísaha byla DOST KONKRÉTNÍ“. Co dodat k tomu, že to tak fungovalo/funguje? Raději nic, abych se nedotknul bratří dominikánů 🙂
3. Za nejsilnější hájení tohoto učení považuji to, že dotyčný zastánce má strach, že v momentě, kdy by toto učení opustil, by se vrhnul do pekla, neboť by explicitně popřel dogma. Když jsem o tom posledně mluvil s Jirkou Fuchsem, tak vyprávěl, jak v době když to zveřejnil, spustili sousedíkovci protiheretický alarm a šli s tou věcí za Machulou. Ten jim řekl ať neblbnou, protože to nijak proti dogmatu není.
V souvislosti s posledním bodem by mi přišla filozoficky zajímavá otázka, resp. zabývání se námitkou „lepší je z poslušnosti věřit v něco mylného, než z neposlušnosti a vlastního (pyšného) rozumu věřit v něco, co je objektivně pravdivé, ale věřit v to je neposlušností“.
„1. Tomášova autorita. K tomu bych řekl akorát to, co všichni filozofové ví – Tomáš považoval autoritu za něco, co ve filozofii nemá co dělat.“
Ve filosofii je podle sv. Tomáše autorita nejslabší argument. Ne tak v teologii víry. Tam naopak autorita hraje stěžejní úlohu. A ohledně duše jde rovněž o problematiku věroučnou. Máme na to dogma.
„2. Fakt, že – jak jsem se jednou náhodou dověděl – dominikáni (a asi i jiné řády, které měly ve svých řadách významné filozofické učence/světce) skládali, možná stále skládají, určitou přísahu, že se budou držet a rozvíjet učení toho a toho kterého jejich slavného řádového bratra.“
Sv. Tomáše jako teologa, ale i jako filosofa doporučuje Magisterium (Aeterni Patris, Humani generis, Fides et Ratio). Vím, že Fuchs je zastáncem scotistického učení o nezávislosti filosofie na teologii. Ne tak sv. Tomáš. A já si myslím, že takováto nezávislost je nemožná. A myslím si, že i u Fuchse je zcela iluzorní.
„3. Za nejsilnější hájení tohoto učení považuji to, že dotyčný zastánce má strach, že v momentě, kdy by toto učení opustil, by se vrhnul do pekla, neboť by explicitně popřel dogma. Když jsem o tom posledně mluvil s Jirkou Fuchsem, tak vyprávěl, jak v době když to zveřejnil, spustili sousedíkovci protiheretický alarm a šli s tou věcí za Machulou. Ten jim řekl ať neblbnou, protože to nijak proti dogmatu není.“
Se stejnou opatrností Tomáš „Hlavně si to s nikým nerozházet“ Machula tvrdí, že aristotelské učení o neměnnosti druhové esence není nic proti evoluci. Fuchs si to nemyslí. A já si zase nemyslím, že Fuchsovo pojetí duše není proti dogmatu.
Ad 1 + 3)
Pak před Tebou stojí jeden úkol: ukázat (dokázat), že hovoří-li dogma o duši jako formě těla a o dalších věcech souvisejících s tímto tématem, výslovně je definuje přesně v tom aristotelském smyslu, který implikuje ty problémy, co tu řešíme. A pokud to takto ukázat nepůjde, pak ukázat, proč si spíše musíme myslet než nemyslet, že o nich dogma takto hovoří.
2) „A já si myslím, že takováto nezávislost je nemožná. A myslím si, že i u Fuchse je zcela iluzorní.“
Já si to u toho Fuchse trochu myslím taky. On by to samozřejmě explicitně popřel, ale myslím, že by se v jeho celkovém postoji daly najít implicitní prvky, které to popírají.
A jinak, co se týče všech tří bodů, tak ty přímo směřují k jedné naléhavé otázce:
– Může být autentický křesťan současně autentickým filozofem?
Dlouhou dobu se kloním spíše k tomu, že to nelze, že autentický křesťan může být pouze jakýmsi více či méně povedeným plagiátorem filozofa. Ale samozřejmě rozhodnutí této otázky vyžaduje co nejpreciznější definici pojmů. Především toho pojmu autentický filozof, autentické filozofování (a vůbec autenticita). Neboť je např. rozdíl mezi filozofováním rozumem (řecko, středověk) a filozofováním celou existencí (někteří existencialisté, např. Camus).
Ad 1 + 3. No, s posledním číslem časopisu Te Deum došla příloha – P. Reginald Garrigou-Lagrange OP: Kam spěje „nová teologie“?, v níž tento dominikán právě tuto otázku řeší. Tvrdí, že s užitím určitých aristotelských pojmů v dogmatických deklaracích se jaksi mimochodem dogmatizoval i jejich filosofický význam. Poukazuje na nesmyslnost snažení „nových teologů“, kteří tvrdí, že filosofický význam těchto pojmů nebyl v dogmatu stanoven a že je možné interpretovat v jiném duchu, než v jakém se v dané době užívaly. Jistě – je to nominalistická absurdita, podle které se ve formulaci dogmatu použily určité termíny, které mohou v různých dobách nabývat různého významu.
http://katolikrevue.ath.cx/osobnosti/lagrange/kam_nova_theologie.htm
Tam se píše:
„Koncil sice nekanonizoval aristotelský pojem formy se všemi jeho vztahy k ostatním pojmům aristotelské soustavy, ale schválil jej jako stálý lidský pojem ve smyslu, jak všichni mluvíme o tom, co nějakou věc utváří v jejím bytí.“
Vidíš v tom nějakou dogmatizaci subsistence formy? Já ne.
Krom toho Denzinger http://catho.org/9.php?d=bx1#b3m :
„contra huiusmodi pestem opportuna remedia adhibere cupientes, hoc sacro approbante Concilio damnamus et reprobamus omnes asserentes animam intellectivam mortalem esse, aut unicam in cunctis hominibus, et haec in dubium vertentes, cum illa non solum vere per se et essentialiter humani corporis forma exsistat, sicut in canone felicis recordationis Clementis papae V praedecessoris Nostri in (generali) Viennensi Concilio edito continetur (DS 902), verum et immortalis, et pro corporum quibus infunditur multitudine singulariter multiplicabilis, et multiplicata, et multiplicanda sit…“
Neumím bohužel dobře latinsky, spíš jen trochu, ale nic o subsistenci tam na první pohled taky nevidím. Prostě, ani „dogmatizace mimochodem“ aristotelských pojmů mi nijak neimplikuje tomistické učení o duši jako subsistentní formě.
Jinak zarazil mě trochu závěr té citace. Doufám, že se v ní nechce tvrdit dogmatizace učení o materii jako principu individuace. No, chtělo by to nějakého tradičního dogmatika, aby pomohl s interpretací …
Tak pokud se píše, že je duše forma těla a že je nesmrtelná, pak to znamená, že je subsistentní formou, protože – jak známo – tělo smrtelné je. To je přece jako 1+1.
No, myslím že by to chtělo interpretaci odborníka-dogmatika opravdu na slovo vzatého, ale to teď přeskočím.
Předpokládejme tedy na chvíli, že je to tak jak říkáš a že duše je subsistentní formou přesně v tom smyslu, v jakém ji spolu s tomisty hájíš. Pak ovšem dle mě vzniká velký problém:
Já naprosto trvám na tom – z důvodů nahlédnutí – že všechny tomistické snahy udržet duši jako subsistentní formu, jako princip jsoucna a jsoucno zároveň, jsou rozporné. Tuhle věc Fuchs ukazuje zvlášť ve své sedmé knize dost přesvědčivě.
Nyní zde ale máme neomylné dogma tvrdící přesně tento rozporný koncept. Zároveň by se ovšem stejně tak trvalo na tom, že princip sporu je transcendentálně platný, Bůh je bezrozporný a vše co tvoří je bezrozporné. Takže co s tím? Předpokládám, že pokus o řešení by mohl být následující: naprosto netušíme jak je duše jako subsistentní forma možná, ale vzhledem k výše uvedeným skutečnostem musíme trvat na její bezrozpornosti, i kdyby se nám tak miliónkrát jevila (je to tajemství a buďme pokorní, nesnažme se jej pyšně odhalit). Úplně stejně se řeší problém všech problémů – vztah svobody a milosti, kdy se zároveň tvrdí !totální! závislost na Bohu a zároveň nepochopitelná svoboda osoby, tuto totální závislost nerušící (viz řešení R.Cardala, který se ale aspoň odvolává na vzdálené důvody vycházející z identického principu sporu).
Jenomže pokud to tak je, pak nenacházím žádný způsob, jak oponovat filozofickému monistovi, subjektivistovi apod., který v podobném duchu také může říct „já nevím, jak je to možné, ale je to tak“. Pokud jej chce filozof-katolík nějak vyvracet, pak to přes nějakou rozpornost jeho pozice nepůjde, neboť on se (v případech duše-subsistentní formy, nebo vztahu svobody*totální závislosti na Absolutnu) v tomto chová úplně stejně jako jeho oponent. Leda že by se snažil zavést do pojmu rozpor jakousi kvantitativní míru a snažil se ukázat, že oponentův rozpor je větší, než ten jeho (ne, že bych toto řešení předběžně nepovažoval za absurdní, ale klidně ať to někdo zkusí bude-li chtít, třeba překvapí). Vyplývá z toho každopádně závěr: nejen, že filozofie není možná bez závislosti na teologii, nýbrž podle všeho není možná vůbec, možná je jen teologie a možnosti diskuze s oponenty na přirozené úrovni se zúžily takřka na nulu.
http://katolikrevue.ath.cx/archiv/prava_neprava_filosofie.htm
“ … a další zavržená věta : “Ježto jest něco jiného filosof a filosofie, má onen právo i povinnost podřizovati se každé autoritě, kterou sám uznal za pravou, filosofie však nemůže a nemá se nikdy podřizovati žádné autoritě.” (Syllabus no. 10)“
Opravdu by mě zajímalo, jaké za tímto zavržením stálo zdůvodnění. Filozofie (pro jistotu zdůrazním: nakolik je oproštěna od jedince, jež se jí věnuje) podřizující se jiné autoritě než autoritě rozumu prostě není filozofie. Jen nějaký plagiát.