Poznání – postižení – umění. I. část. I.1 Podstata poznání
I.
Francisco Goya, Poustevník
V této části se zamyslíme nad podstatou poznání, budeme zkoumat, jaký princip poznání umožňuje, budeme se zabývat jednotlivými smyslovými mohutnostmi a jejich defekty. Stručně charakterizujeme vztah umění ke smyslovému poznání. Půjde nám o argumentaci ve prospěch teze, že lidské poznání začíná u smyslů a nic není v rozumu, co dříve nebylo ve smyslech. Na námitky vůči této tezi se pokusíme odpovědět.
I.1 Podstata poznání
Podstatou poznání je intencionální držení forem věcí.[1] Formy věcí v řádu bytí (v prvním aktu) určují daná jsoucna, v řádu poznání (ve druhém aktu) určují poznávací mohutnost.[2] Poznání je imanentní činnost, tj. činnost, která se neprojevuje vně subjektu, ale zůstává uvnitř.[3] Tím se liší od vlastní kategoriální činnosti, která se projevuje navenek subjektu činnosti. Při transitivní činnosti dochází k reálné změně na tom, co je měněno subjektem činnosti, při imanentní činnosti dochází pouze k změně duchovní, nemateriální, intencionální uvnitř subjektu činnosti. Poznání jako imanentní činnost může vést k transitivní činnosti, která se projeví modifikací jsoucen v řádu bytí podle intencionálně držených forem věcí.
Změna, která je vyvolána předmětem na poznávací mohutnosti (v prvním aktu) je změna reálná, nicméně tato změna ještě není poznání.[4] Touto změnou vzniká intencionální obraz vtištěný (species impresa), který je pouze počátkem, principem poznání, jímž (medium quo) subjekt poznává. O samotném poznání hovoříme tehdy, když se poznávací mohutnost intencionálně ztotožní (ve druhém aktu) s poznávaným předmětem. V tu chvíli vzniká samotný obraz, v němž subjekt poznává (medium in quo) – intencionální obraz vyjádřený (species expresa). Takováto změna ze své podstaty nemůže být reálná, protože kdyby forma předmětu reálně přešla do poznávací mohutnosti, daný předmět by zanikl a mohutnost by se stala oním předmětem. Sv. Tomáš o tom píše:
Je pak dvojí změna: jedna je přirozená a druhá je duchovní. Přirozená změna spočívá v tom, že forma měnicího je přijímána měněným podle jejího přirozeného bytí, jako je teplo přijímáno tím, co je otepleno. Duchovní změna pak spočívá v tom, že forma měnícího je přijímána měněným podle duchovního bytí; jako formu barvy přijímá zřítelnice, která se tím nestane zbarvenou. Avšak k činnosti smyslu se vyžaduje změna duchovní, kterou se intence smysly postižitelné formy ocitne v orgánu smyslu. Jinak kdyby pouhá přirozená změna postačovala ke smyslovému vnímání, všechna přírodní tělesa by vnímala tehdy, když podstupují změnu.[5]
I.1.1 Námitky
Proti poznání jako určitému přenosu a přivlastňování forem věcí je každá filosofie, která není realistická, tedy: skepticismus, nominalismus, konceptualismus, agnosticismus a jejich odnože jako pragmatismus, některé směry fenomenologie, positivismus, postmodernismus. Nejvýraznějším kritikem (konceptualistou) poznání jako uchopování forem je Immanuel Kant.[6] Podle Kanta neexistuje forma reálně v objektu a intencionálně skrze kognitivní obraz (species) v subjektu, ale je apriorním vlastnictvím subjektu, díky kterému nabývají poznatky své podoby. Skrze smysly se poznávajícímu subjektu dostávají data vycházející z věcí, která jsou formována apriorními formami subjektu. Člověk nepoznává věci o sobě, ale pouze věci upravené jeho vlastními formami názoru, tedy věci pro nás (lidi).
K tomu je třeba říci, že tento konceptualistický názor je vnitřně rozporný.[7] Kant formuluje tuto teorii jako objektivní teorii poznání. Každá formulovaná teorie však předpokládá, že poznává podstatu věci. I Kant chápal svou epistemiologii jako podstatu poznání vystihující a obecně platnou. Jeho vlastní teorie je však v rozporu s těmito předpoklady, protože tvrdí, že podstata věcí je nepoznatelná a nic není poznáváno objektivně tak, jak to je.
Další námitky je možno vést proti rozlišování reálného a intencionálního bytí. Proti tomuto předpokladu vystupuje jak materialismus, tak idealismus. Materialismus popírá nehmotné principy a poznání vysvětluje jako pohyb hmoty. Idealismus popírá hmotné principy a řád poznání mu splývá z řádem bytí. Pro materialismus je poznání změna stavu hmoty, v němž se nějak tajemně odráží jiný stav hmoty, pro idealismus je každá reálná změna zároveň poznáním a naopak.
Obojí je z hlediska intuitivního předvědeckého poznání nepřijatelné. Málokdo se domnívá, že pokud je v obchodě a myslí na chleba, který má koupit, v tu chvíli je sám tímto chlebem, což implikuje, jak materialismus (není vůbec možné říci, jak by se kus hmoty mohl odrážet v jiném kusu, takovéto spojení může být buď intencionální, což materialismus popírá, nebo by muselo znamenat reálné ztotožnění odráženého kusu hmoty s odrážejícím), tak idealismus. Dále materialismus se dostává do rozporu sám se sebou, hovoří-li o organizaci hmoty a nepřipouští přitom jiný princip, než hmotu samotnou. Nakolik totiž připouští, že hmota může být organizována, natolik připouští nehmotný organizující princip, kterému se v moderní době začalo říkat informace.
Idealismus zase není schopen vysvětlit existující mnohost jsoucen stejného druhu, možnost změny popřípadě stabilitu jsoucen. Pokud pro idealismus existuje člověk jako druh, pak existuje v jediném exempláři jako jediná idea (není možné vysvětlit, jak by mohla jedna individuální idea druhu sdružovat zároveň množství individuálních idejí, buď se ideje neliší a jsou nutně jedinou ideou, nebo se liší, a pak nemůže jedna idea vícero idejí sdružovat, analogicky je možné si to představit na příkladu informačního systému, který slučuje v jeden záznamy, které se od sebe neliší, a záznamy, které se od sebe liší ponechává samostatně), což je pro ekologicky orientované čtenáře, kterým vadí existence lidí na Zemi, jistě zajímavým, avšak pravděpodobně nepřijatelným zjištěním. Pokud připustíme existenci množství jsoucen-idejí, kterým říkáme lidé, pak je třeba uznat, že člověk je jen prázdný pojem označující jednotlivce, který je každý svého druhu, takže na světě je místo šesti miliard jednotlivců druhu homo, šest miliard druhů různých bytostí, což se pravděpodobně nebude líbit biologům. Dále pokud existují jen ideje, pak každá změna znamená změnu ideje, což lze řešit buď popřením změny, chceme-li zachovat identitu idejí, nebo absolutizováním změny, a tedy sklouznutím do statického či dynamického monismu, na jejichž problematičnost bude poukázáno ve II. části práce.
Důsledky jak materialismu, tak idealismu jsou natolik absurdní, že zcela stačí pro podporu názoru, že je třeba rozlišovat mezi bytím a poznáním, mezi hmotnými a nehmotnými principy a mezi reálným a intencionálním bytím.
Poznání jako intencionální držení forem věcí chápe sv. Tomáš Akvinský:
A proto se musí říct, že rozumová podoba je rozumu tím, čím rozum rozumí. […] Je totiž dvojí činnost, jak se praví IX. kapitole Metafysiky, jedna, která zůstává v jednajícím (jako vidět a rozumět), druhá, která přechází na vnější věc (jako oteplit a řezat), obojí činnost je podle nějaké formy. A jako forma, podle které je produkována činnost, tíhnoucí k vnější věci, je podoba předmětu činnosti (jako teplo oteplujícího je podoba otepleného), podobně forma, podle které je produkována činnost zůstávající v jednajícím, je podoba předmětu. Proto podoba věci viditelné je tím, podle čeho zrak vidí; a podoba věci rozuměné (tedy podoba rozumová), je forma, podle které rozum rozumí.[8]
[1] GREDT, J. Základy aristotelsko-tomistické filosofie. Praha, 2009, s. 241
[2] Ibidem, s. 244
[3] Ibidem, s. 172
[4] Ibidem, s. 244
[5] Tomáš Akvinský, Summa theol. 1, 78, 3co: „Est autem duplex immutatio, una naturalis, et alia spiritualis. Naturalis quidem, secundum quod forma immutantis recipitur in immutato secundum esse naturale, sicut calor in calefacto. Spiritualis autem, secundum quod forma immutantis recipitur in immutato secundum esse spirituale; ut forma coloris in pupilla, quae non fit per hoc colorata. Ad operationem autem sensus requiritur immutatio spiritualis, per quam intentio formae sensibilis fiat in organo sensus. Alioquin, si sola immutatio naturalis sufficeret ad sentiendum, omnia corpora naturalia sentirent dum alterantur.“
[6] KANT, I. Kritika čistého rozumu. Praha, 2001.
[7] FUCHS, J. Filosofie. 2., Kritický problém pravdy. Praha, 1995.
[8] Tomáš Akvinský. Summa theol. 1, 75, 2co: „Et ideo dicendum est quod species intelligibilis se habet ad intellectum ut quo intelligit intellectus. Quod sic patet. Cum enim sit duplex actio, sicut dicitur IX Metaphys., una quae manet in agente, ut videre et intelligere, altera quae transit in rem exteriorem, ut calefacere et secare; utraque fit secundum aliquam formam. Et sicut forma secundum quam provenit actio tendens in rem exteriorem, est similitudo obiecti actionis, ut calor calefacientis est similitudo calefacti; similiter forma secundum quam provenit actio manens in agente, est similitudo obiecti. Unde similitudo rei visibilis est secundum quam visus videt; et similitudo rei intellectae, quae est species intelligibilis, est forma secundum quam intellectus intelligit.“
Příspěvek vznikl s podporou projektu GA ČR č. 406/01/0374.
Fenomenologie nemusí být nutně nerealistická.
Jinak myslím, že by se tento seriál hodil i na Katolickou dekadenci (mimochodem, Františka by s Tebou ráda pokračovala v diskuzi zde: http://www.katolicka-dekadence.cz/?p=51)
„Fenomenologie nemusí být nutně nerealistická.“
Ano, vím.
„Františka by s Tebou ráda pokračovala v diskuzi“
Objevím se.:-)
Ke Kantovi. Námitka proti Kantovi je založena na tom, že „Každá formulovaná teorie však předpokládá, že poznává podstatu věci.“. Přeformulováno do jeho terminologie by to znělo „Každá formulovaná teorie však předpokládá, že poznává věc o sobě“. Kladu si otázku, jestli je to námitka oprávněná, zda teorie poznání takový nárok vznášet musí. Kdyby Kant formuloval svou teorii poznání jako poznávající poznání pro nás, rozpor by byl odstraněn.
Já myslím, že ten Kantův rozpor je v tomto:
1. „Kant formuluje tuto teorii jako objektivní teorii poznání…“
2. „tvrdí, že… nic není poznáváno objektivně tak, jak to je.“
Pokud by se Kant spokojil s tím, že jeho teorie poznání je pouze teorií, která je platná jen pro jeden jediný subjekt, tedy pro Kanta, pak by spor nenastal, ale ztratil by se základní vědecký předpoklad teorie – obecná platnost. Kant ale předkládá, že takto poznávají všechny subjekty, které zná, tedy přinejmenším všichni lidé. Tedy jeho teorie vystupuje z mezí, které sama sobě klade – sama se omezuje na subjektivní poznání, poznání ovlivněné subjektem, ale klade se jako teorie platící nezávisle na subjektu, tedy jako teorie objektivní. A v tom je spor.
Myslím totiž, že Kantova teorie poznání by mohla být bezrozporně kladena jen jako poznávající podstatu poznání (nikoliv pro) nás, ale jen pro Kanta. V tu chvíli by sice byla bezrozporná, ale jaksi z filosofického hlediska zcela zbytečná, přesněji nebyla by vůbec filosofická, ale spadala by do oblasti čistě subjektivních přesvědčení, která souvisí jen a jen s konkrétním subjektem a pro jiný subjekt jsou zcela irelevantní. Pokud Kant ale do hry vtahuje jiné subjekty, pak již jeho teorie není subjektivní, protože jiné subjekty, než on jsou pro něj objekty, a v tu chvíli ji klade jako objektivní za tvrzení její naprosté závislosti na subjektu – a má spor.
Vyjádřeno jinak, Kant tvrdí, že věc o sobě nepoznáváme, ovšem on sám (nevědomě?) tvrdí, že jednu věc o sobě poznal: lidskou hlavu, resp. její poznávácí apriorní aparát.
Tak.
No, já se domnívám, že Kant je přesně na rozmezí těch dvou krajních přístupů. Jenoho čistě subjektivního nezajímavého a druhého objektivizujícího na každé poznání – autodestruktivního.
Nicméně pokud by je vztahoval na sebe a všechny příslušníky svého druhu. Pokud by tedy Kant postupoval tak, že obhájí tutop teorii poznání pro Kanta a pak nějak ukáže, že není vlastností jeho specifické imanuelovské esence, tak by byl doma, ne?
Mně to napadlo (aby byla jasná motivace), když jsem si v knize jjs přečetl o nevrozeném jazyku, ale vrozených mozkových (myšlenkových) strukturách, které řvou po naplnění syntaxí a sémantikou nějakého jazyka. Mám takový dojem, že jsem kdysi četl o pokusu, kde děti různách národů a kultur, které pořádně neuměly svůj jazyk, byly dány dohromady a velmi rychle vytvořily nový jazyk zcela vyspělý a plnohodnotný.
Domnívám se, že by mohly analogicky být i takové přirozené vrozené struktury poznání (identita, vlastnosti nahodilé a nutné, predikabilia, kategorie …)
Tak nepochybně existují určité apriorní poznávací struktury, které jsou v průběhu poznání naplňovány obsahem – to jsou ty tradiční aristotelsko-tomistické pasívní a aktivní potence neboli mohutnosti.
Je ale rozdíl, jestli tyto potence jsou nějak pevně dopředu nastavené a dávají tvar jakési amorfní hmotě smyslových počitků, jak se domnívá Kant, nebo jsou de facto samy jakousi nezpracovanou látkou (potencí), která je schopná přijímat formy, které z předmětů získáváme smyslovým vnímáním.
Podle Kanta je forma uvnitř subjektu a dává tvar smyslovým datům. Mezi tyto formy patří kategorie, které intuitivně považujeme za objektivní – prostor, čas atd. Prostor a čas podle Kanta neexistují vně subjektu, ale jsou to základní apriorní kategorie subjektu.
Podle Aristotela je forma v předmětu a skrze poznání se duchovně (ne reálně) přenáší a vtiskuje do poznávací mohutnosti, která má právě takovou strukturu, aby mohla jakýkoliv předmět takto nehmotně poj-mout do sebe. A to je princip poznání podle Aristotela – forma, která je v předmětu reálně, je intencionálně pojata subjektem a vzniká v konečné fázi pojem – obecný intencionální obraz předmětu. Podle Kanta nemůžeme říci nic o formách na straně předmětu, formy jsou ryze vlastnictvím subjektu.
A to je, myslím, základní rozdíl.
Ještě mne napadá analogie:
Pro Aristotela je předmět poznání jako pečetidlo a poznávací mohutnost jako vosk. Poznatek je pak otisk pečetidla ve vosku (ve skutečnosti je to složitější – poznání není jen pasivní).
Pro Kanta je předmět nepoznatelný, to, co z něho vychází je jako horký vosk a subjekt je jako forma, do které se nalije. Poznatek je pak útvar, který z formy vyjde po vychladnutí.
Pěkné přirovnání. Šlo by to ještě zjednodušit: v případě Aristotela je realita pečetidlo a naše poznání vosk. V případě Kanta je to prohozené.
Pro Aristotela je předmět poznání jako pečetidlo a poznávací mohutnost jako vosk. Poznatek je pak otisk pečetidla ve vosku (ve skutečnosti je to složitější – poznání není jen pasivní).
Pro Kanta je předmět nepoznatelný, to, co z něho vychází je jako horký vosk a subjekt je jako forma, do které se nalije. Poznatek je pak útvar, který z formy vyjde po vychladnutí.
To je myslím velmi dobrý model obou krajních představ. Podle mě jsou nedokonalé obě. Já se domnívám, že poznávací mohutnosti nejsou nestrukturované jako rozehřátý vosk. Spíš pytel broků a hromada prázdných krabiček.
„Spíš pytel broků a hromada prázdných krabiček.“
To záleží na tom, co jsou broky a co krabičky a kam co patří. Pokud jsou broky jednotlivé věci v realitě a krabičky rody a druhy v subjektu, pak tu máme také konceptualismus.
Abychom měli realistickou epistemiologii, museli bychom tu strukturovanost na krabičky předpokládat i v realitě. Třeba tak, že před svou existencí byly ty broky v krabičkách u Pána Boha (universalia ante rem), při stvoření je Pán Bůh vysypal do pytle, přičemž všechny broky ze stejné krabičky jsou stejné a liší se od broků z jiných krabiček (universalia in rebus). A naše poznávací struktury jsou jakési prázdné krabičky, kam můžeme zařadit stejné broky (to je krabička druhu), podobné broky v různých krabičkách můžeme spojit do jedné velké krabice (to je krabice rodu).
Zatím se mi nepodařilo vyjádřit se dobře. Zkusím to jinak:
K poznání nemůže dojít jiným způsobem, než přenosem informace. Žekněme strukturní informace poznávané věci do mysli poznávajícího. Jak tento přenos probíhá? Zásadně kladením otázek (budování variety) a odpovídáním si na ně (omezování variety).
Já si to představuji tak, že varietou je hmota ve filosofickém smyslu jako nijak nestrukturovaná první látka, jako potence být něčím hmotným. Strukturní informace je omezení této variety do podoby něčeho určitého, do podoby jsoucna.
Poznávací mohutnost jako akcident subjektu je informačně vymezená, aby byla právě tou poznávací mohutností. Vzhledem k poznatkům je však neomezenou varietou, je potencí být (v duchovním smyslu) čímkoliv, sémantická informace je omezení poznávací mohutnosti do podoby reprezentace (ikonické) strukturní informace. Strukturní informace + varieta mohutnosti = sémantická informace.
Schopnost pořádat informace je zřejmě daná strukturní informací mohutnosti jako akcidentu subjektu. Je tedy vůči poznatkům něčím apriorním. Nicméně tato struktura by neměla být odlišná od struktury reality, měla by být jí odpovídající, jí se podobající, analogická s ní. K tomu by možná mohly stačit tzv. první principy (identita, spor, vyloučený třetí, dostatečný důvod), což jsou zákony bytí i myšlení.
Ano s tou filosofickou hmotou to není možné, aby byla varietou. Varieta má velilkost. Ktrerá se přijímáním informace zmenšuje, až je vatieta zcela omezena a hmota se stává nějakou substancí. Ale první látka nemá velikost, nemůže tedy být varietou.
Na rozdíl od poznávací mohutnosti, která také jako beztvará nemá velikost, takže nemůže být varietou. Poznávání nějaké řejněme substance zahrnuje nejprve budování té variety, která je pak omezována poznáváním. V procesu poznávání tedy jde o dva jevy: objev potence, převedení potence na akt.
„Ano s tou filosofickou hmotou to není možné, aby byla varietou. Varieta má velilkost.“
To je fakt. Proto si myslím, že první látka je „varietou“ v analogickém slova smyslu, stejně jako ji pořádající informace je „mírou“ určitosti v analogickém smyslu. O varietě ve vlastním slova smyslu můžeme mluvit, až už je něco nějak uspořádané, takže se skládá ze jsoucen 1) se sebou identických, 2) odlišných od jsoucen jiných – tedy ve chvíli, kdy už je nějak přítomen akcident kvantity.
Snažím se obhajovat analogický charakter pojmu informace, což souvisí s aristotelským chápáním kvantity jako jednoho z akcidentů. To je proti pythagorejskému, platónskému, galileovskému (a nejnověji floridiovskému) pojetí skutečnosti, které předpokládá, že v základu stojí číslo.
Floridi píše:
It from bit. Otherwise put, every “it” — every particle, every field of force, even the space-time continuum itself — derives its function, its meaning, its very existence (even if in some contexts indirectly) from the apparatus-elicited answers to yes-or-no questions, binary choices, bits. “It from bit” symbolizes the idea that every item of the physical world has at bottom — a very deep bottom, in most instances — an immaterial source and explanation; that which we call reality arises in the last analysis from the posing of yes-no questions and the registering of equipment-evoked responses; in short, that all things physical are information-theoretic in origin and that this is a participatory universe.
(…)
(ON.2) endorses an information-theoretic, metaphysical monism: the universe’s essential nature is digital, being fundamentally composed of information as data/dedomena instead of matter or energy, with material objects as a complex secondary manifestation (a similar position has been defended more recently in physics by Frieden [1998], whose work is based on a loosely Platonist perspective).
(http://plato.stanford.edu/entries/information-semantic/ )
Když se snažím v knížce ilustrovat, co je to strukturní informace, tak užívám variety, která představuje již nějak zformovanou první látku a symbolizuji to pomocí čtyř živlů a jejich kombinací, protože to je již skutečná vlastní varieta vyjádřená číslem. Ale dle mého názoru existuje varieta v analogickém smyslu ještě hloub a ta už na čísla není převoditelná, je to prostě ryzí možnost.