Tag Archives: celibát

Druhý vatikánský koncil: Rozchod s tradicí

[Úvod OnePeterFive]: Snažíme-li se porozumět současné krizi v Církvi, musíme se nevyhnutelně ohlížet zpět na události, které jí předcházely. V tomto ohledu snad není diskutovanější otázky, než zda byl Druhý vatikánský koncil neprávem zmařen chybnou realizací a interpretací – tedy nejasně definovaným a často lehkomyslně používaným tzv. „duchem koncilu“ – nebo zda byl problematický sám o sobě, a tedy zda sám vedl k současné situaci v Církvi. Je nicméně mimo diskusi, že koncil hrál tak či onak klíčovou roli v odklonu současného katolicismu od odedávna existujících tradic – liturgických, svátostných i věroučných – věčné Církve.

Dnes přinášíme analýzu Paola Pasqualucciho, katolického filosofa a bývalého profesora filosofie práva na univerzitě v italské Perugii. Jde o upravenou předmluvu k jeho knize Unam Sanctam – Studie věroučných úchylek v Katolické církvi 21. století. Pasqualucci zjistil 26 bodů rozchodu s Tradicí Církve v samotných textech Druhého vatikánského koncilu.

Předkládáme tento text čtenářům nikoli jako poslední slovo k Druhému vatikánskému koncilu, nýbrž jako úvod k nezbytné diskusi, o níž dnes konečně uvažují mnozí katolíci, donucení přemýšlet nad tím, jak a proč jsme dospěli do současného momentu – a jak nalézt správnou cestu ven.

Paolo  Pasqualucci: Body, v nichž se Druhý vatikánský koncil rozchází s Tradicí – přehled

Tento text je první částí úvodu k mé knize: P. Pasqualucci, UNAM SANCTAM. Studio sulle deviazioni dottrinali nella Chiesa Cattolica del XXI  secolo, Solfanelli, Chieti, 2013, bez poznámek a s mírnými úpravami.

Uvádím 26 „bodů zlomu“, jsem si však vědom, že by jich mohlo být více. Prvních dvanáct jsem čerpal z práce Msgr. Brunera Gherardiniho Concilio Ecumenico Vaticano II.  Un discorso da fare (2009) a Quod et tradidi vobis – La tradizione vita e giovinezza della Chiesa (2010). Rovněž se nacházejí v zásadním textu Romana Ameria IOTA UNUM. Studio delle variazioni della Chiesa cattolica nel secolo XX, 1986, který je částečně předjímá, a samozřejmě nezapomínám ani na práci Msgr. Marcela Lefebvra J’accuse le Concile! (1976) [česky Obviňuji koncil, lze zakoupit v e-shopu Dědictví Svatováclavského, http://dedictvisvatovaclavske.cz/domu/36-obvinuji-koncil.html].
* * *
1. Smysl, který se dnes přikládá pastorální konstituci o Církvi v dnešním světě Gaudium et spes (GS), zřejmě neodpovídá Tradici Církve. Zdá se, že konstituce jako celek je prodchnuta duchem takzvaného nového osvícenství.

2.  GS 22.2 tvrdí, že Boží Syn se svým vtělením „jistým způsobem spojil s každým člověkem“. To je zvláštní výrok, který Vtělení zdánlivě rozšiřuje na každého z nás, čímž zbožšťuje člověka. [Pozn. překl.: Koncilové dokumenty v češtině jsou citovány podle verzí veřejně dostupných na stránkách Svatého stolce, http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/]

3.  Přisuzování stejné víry v Krista všem křesťanům, včetně „odloučených“ od Katolické církve, klade katolickou víru nevhodně naroveň víře schizmatiků a heretiků. Zejména si všimněme, že dekret o ekumenismu Unitatis redintegratio dokonce považuje „odloučené církve a společnosti“ bez ohledu na jejich „nedostatky“ za skutečné a náležité „prostředky spásy, jejichž účinnost se odvozuje z plnosti milosti a pravdy, která byla svěřena katolické církvi“ (UR 3.4).

4.  GS 24.3 tvrdí, že člověk je „jediný tvor na zemi, kterého Bůh chtěl pro něho samého“, jako by cílem stvoření člověka bylo něco jiného než Boží sláva a Bůh jako konečný cíl všech věcí.

5. Pojetí Církve v pokřiveném článku 1 věroučné konstituce o Církvi Lumen gentium bije do očí, [neboť je v něm Církev na rozdíl od Tradice] prezentována jako „svátost neboli znamení a nástroj vnitřního spojení s Bohem a jednoty celého lidstva“ bez jakékoli zmínky o nadpřirozeném účelu Církve, jímž je spása duší – jediná věc, která odůvodňuje její existenci.

6.  Definice Církve v LG 8.2 dále upřesněná v LG 15, UR 3 a UR 15.1 tvrdí, že Kristova Církev „subsistuje“ v Katolické církvi, a dále že „i mimo její organismus je mnoho prvků posvěcení a pravdy, které jako dary vlastní Kristově církvi vybízejí ke katolické jednotě“. To je zcela nová definice, která zřejmě rozšiřuje pojem Církve Kristovy tak, aby zahrnovala všechny heretiky a schizmatiky. Tím se vystavuje obvinění z hereze ve formálním smyslu, neboť z toho vyplývá popření dogmatu o nezbytnosti římské, apoštolské, katolické Církve (jediné Církve Kristovy) ke spáse.

7.   Odstavec 11.2 věroučné konstituce o Božím zjevení Dei verbum lze interpretovat tak, že popírá dogma o absolutní neomylnosti posvátných textů, neboť se v něm tvrdí, že „knihy Písma svatého učí spolehlivě, věrně a bez omylu pravdu, kterou chtěl mít Bůh zaznamenanou v Písmě svatém pro naši spásu“. Výraz „bez omylu“ lze ve skutečnosti vykládat tak, jako by se vztahoval pouze k „pravdě“ zjevené „pro naši spásu“ [nostrae salutis causa], to znamená pouze ve vztahu k náboženským a mravním předpisům.

8.  Zdá se, že konstituce Dei verbum rovněž eliminuje obvyklé rozlišování mezi Tradicí a Písmem (DV 9-10).

9. Pojem Tradice není nikdy výslovně definován a vztah mezi Tradicí a Písmem není jasný (DV 9), stejně jako vztah k Tradici „východních Církví” (dekret Orientalium Ecclesiarum 1). Kromě toho se zde objevuje pojem „živé“ tradice (DV 8), který je mlhavý a nejednoznačný, neboť jak zdůrazňuje Msgr. Gherardini, „je snadno použitelný k zavádění novot všeho druhu, včetně těch nejkontroverznějších, do Církve jako výraz jejího života“.

10.  Novou definici biskupské kolegiality v LG 22 patrně nelze smířit s Tradicí Církve. Podkopává správné chápání primátu římského papeže a fakticky zavádí něco neslýchaného – dva subjekty, které mají nejvyšší jurisdikci nad celou Církví (sám papež, ale také kolegium biskupů spolu s papežem) a dva různé výkony téže jurisdikce (samotným papežem a samotným kolegiem s pověřením papeže): „Biskupský stav však, který je nástupcem sboru apoštolů … je spolu se svou hlavou, římským biskupem, a nikdy bez této hlavy, také nositelem nejvyšší a plné pravomoci nad celou církví. Tato pravomoc se však může vykonávat jedině se souhlasem římského biskupa“ (LG 22.2).

11.  V dekretu o náboženské svobodě Dignitatis humanae (DH) se prosazuje pojem „náboženské svobody“, který se zjevně neliší od obdobného pojmu v sekulárním smyslu. Ten je plodem představy o toleranci, která má původ v deismu a v osvícenství. Toto pojetí se zjevně neslučuje s naukou o Církvi a je předzvěstí indiferentismu a agnosticismu.

12. Otázka nota theologica dokumentů DVK. Msgr. Gherardini (a jistě není jediný) koncil nepovažuje za dogmatický, protože nedefinoval dogmata ani neodsoudil omyly, a to ani ve dvou konstitucích výslovně nazvaných „věroučné“. Navíc sám výslovně prohlásil, že není dogmatický, ale naopak pastorační (viz Předběžná vysvětlující poznámka v příloze k LG:  „S ohledem na koncilní zvyklosti a na pastorální cíl právě probíhajícího koncilu tento posvátný sněm definuje jako závazné pro církev pouze ony věci víry a mravů, které za takové jasně prohlašuje“) ve skutečnosti však v žádném koncilním dokumentu žádné dogmatické definice ve „věcech víry a mravů“ nejsou. Apologetikové koncilu nicméně tvrdí, že koncil vyzařuje nový typ „neomylnosti“, která je jaksi implicitní, v samotné pastorační povaze dokumentů. To však není možné, protože dogmatický charakter vyjádření mimořádného magisteria musí mít jasné, srozumitelné a tradiční znaky a „implicitní“ být nemůže.

13. Pokud jde o liturgii, značný úžas vyvolává způsob, jak konstituce o posvátné liturgii Sacrosanctum concilium definuje mši svatou (SC 47, 48, 106), neboť se zdá upřednostňovat pojem „velikonoční hostina, v níž je požíván Kristus“ a „památka“ namísto smírné oběti (která nám před Bohem zjednává smilování [propitiatio] za naše hříchy). Článek 106 popisuje „velikonoční tajemství“ (nový, nejasný a neobvyklý název pro mši svatou) takto: „V ten den jsou věřící povinni shromáždit se, aby slyšeli Boží slovo a měli účast na eucharistii. Tak slaví památku utrpení, zmrtvýchvstání a slávy Pána Ježíše a vzdávají díky Bohu, který nám ,daroval nový život, takže máme skutečnou naději, když Ježíš Kristus už vstal z mrtvýchʼ (1 Petr 1,3)“ (SC 106). Tento způsob vyjadřování zjevně prezentuje mši svatou v zásadě jako památku a „oběť chvály“ za Zmrtvýchvstání na protestantský způsob. Definice mše svaté v SC se navíc vůbec nezmiňuje o dogmatu o transsubstanciaci či o podstatě mše svaté jako smírné oběti. To přesně odpovídá omylu, který v roce 1794 odsoudil Pius VI., když odhalil hereze jansenistů a prohlásil, že jejich definice mše svaté je „zhoubná, nevěrná výkladu katolické pravdy o transsubstanciaci a příznivá heretikům“(DS 1529/2629), právě proto, že o transsubstanciaci mlčela.

14. Neslýchanou novotou je zavádění principu kreativity do liturgie v SC 37-40, teoreticky pod dohledem Svatého stolce, často ovšem skutečně čistě „teoretickým“. Tomuto principu po staletí odporovalo celé Magisterium bez výjimky jakožto něčemu katastrofálnímu, čemu je třeba se naprosto vyhnout. Mnozí tento princip pokládají za skutečnou příčinu současného liturgického chaosu.

15.  Princip kreativity potvrzuje široká a naprosto nová pravomoc v liturgických záležitostech svěřená biskupským konferencím, včetně oprávnění k experimentům s novými formami v bohoslužbě (SC 22.2, 39, 40). To odporuje trvalé nauce Magisteria, která vždy veškerou pravomoc v liturgických záležitostech vyhrazovala papeži, což měla být maximální záruka proti zavádění liturgických inovací.

16. V souladu s principem kreativity konstituce Sacrosanctum concilium zavedla i zásadu přizpůsobení ritu profánní kultuře, to jest charakteru a tradicím různých národů, jejich jazyku, hudbě, umění, a to právě prostřednictvím kreativity a liturgického experimentování (SC 37, 38, 39, 40, 90, 119), ale také zjednodušením samotného ritu, který má být kratší a jasnější (SC 21, 34, 65-70, 77, 79, 90). To vše rovněž odporuje trvalé nauce Magisteria, podle níž se má kultura různých národů přizpůsobit nárokům katolického ritu, nic nemá být nikdy vydáno napospas experimentování či marnivému a domýšlivému uvažování moderního člověka. Mešní ritus se dnes ve skutečnost rozpadl na různé rity na různých kontinentech, ne-li v jednotlivých národech, s nekonečným množstvím místních variací podle uvážení celebranta, variací (a degenerací), které nevylučují ani pronikání pohanských elementů, přičemž příležitostné nápravné zásahy úřadů Svatého stolce pravidelně narážejí na hluché uši.

17. Rozpad a pobarbarštění katolické bohoslužby jsou rovněž důsledkem opuštění latiny, odedávného univerzálního jazyka, který byl vždy sjednocujícím prvkem ritu. Souhlas s touto epochální mutací dal Pavel VI. Sacrosanctum concilium stanovuje: „Užívání latinského jazyka ať je zachováno v latinských obřadech; místní právo v té věci zůstává nedotčeno“ (SC, 36.1). Zároveň však souhlasí s tím, že „je možné poskytnout mu [národnímu jazyku] více místa“ podle norem a v případech stanovených samotným koncilem (SC 36.2). Obecné normy stanovené koncilem dávají pravomoc k zavádění národního jazyka do bohoslužby biskupským konferencím (SC 22.2, 40, 54).  V mnoha případech koncil dovolil částečné nebo úplné užívání národního jazyka: SC 63 v udělování svátostí, svátostin a ve zvláštních rituálech; SC 65 při křtech v misijních zemích; SC 76 při svěcení kněží; SC 77-78 při svatebních obřadech; SC 101 v modlitbě posvátného oficia; SC 113 při slavné mši svaté. Užívání latiny zůstalo normou, koncil však umožnil mnoho možností přechodu na lidový jazyk.

18. Snižování kněžství chápaného jako „funkce Božího lidu“, jak mnohokrát psal Msgr. Gherardini; degradace kněze z „kněze Božího“ na „kněze Božího lidu“, jako by legitimnost kněžství závisela na Božím lidu, tj. na věřících. Toto znevážení do jisté míry vyplývá z nepodložené interpretace Písma, totiž že náš Pán na počátku „ustanovil některé z nich [tj. věřících] za služebníky (dekret o službě a životě kněží Presbyterorum ordinis, PO 2.2). Evangelium naopak dosvědčuje, že Pán Ježíš nezačal budovat svou Církev tím, že by si vyvolil „některé z věřících“ obecně, nýbrž založil ji na těch, které si předem vyvolil a připravil, tedy na apoštolech.

19. Bezprecedentní nivelizace služebného neboli hierarchického kněžství a „všeobecného kněžství věřících“ (LG 10.2), která se chápou „ve vzájemném vztahu“ [ad invicem ordinantur], a tudíž se kladou na stejnou úroveň; nepřijatelná devalvace celibátu, o němž se tvrdí, že „podstata kněžství ji [tj. zdrženlivost] sice nevyžaduje“, přičemž se toto tvrzení dokládá naprosto unikátní interpretací myšlení svatého Pavla (PO 16.1); pronikání myšlenek odporujících Tradici Církve, konkrétně to, že mezi „úkoly“ kněží je na prvním místě kázání („hlásat všem Boží evangelium“, PO 4.1), třebaže Tridentský koncil říká, že kněžství na prvním místě charakterizuje „moc konsekrovat, obětovat a rozdílet jeho Tělo a Krev“ a za druhé „odpouštět a zadržovat hříchy“.

20. Degradace úlohy kněze je pochopitelná ve světle nového pojetí Církve jako „Božího lidu“, který souvisí s novým, rozšířeným (a falešným) pojetím Církve (viz bod 6). „Boží lid“ místo „mystické tělo Kristovo“ (LG 8-13) je definice, která na jedné straně zaměňuje část za celek, totiž „Boží lid“ zmíněný v 1 Pt 2,10 zaměňuje za celou Církev, zatímco tento verš – podle tradičně přijímaného výkladu – se týká prostě chvály, kterou svatý Petr adresuje věřícím obráceným z pohanství („kdysi jste nebyli lidem, nyní však jste Boží lid“). Navíc to vede k „demokratickému“ a „komunitárnímu“ pohledu Církve na sebe samu, což je pojetí katolické Tradici naprosto cizí a naopak bližší protestantskému způsobu myšlení. Tento pohled fakticky zahrnuje pojem „lidu“, a to v neobvyklé perspektivě „společenství“. Také příslušníci hierarchie jsou pokládáni za „členy Božího lidu“ (LG 13) a patrně pouze z tohoto titulu mají spolu s „lidem“ účast na mystickém těle Kristově. Toto nové a unikátní pojetí „Božího lidu“ překrylo ortodoxní chápání „mystického těla“, na němž mají nyní věřící účast skrze kolektivní entitu, kterou představuje „Boží lid“.

21. Tři vzájemně související „body zlomu“: otevřenost vůči feminismu (GS 29, 52, 60) a sexuální výchově ve školách (deklarace o křesťanské výchově Gravissimum educationis, GE 1), kterou předchozí papežové (Pius XI. a Pius XII.) právem odsuzovali jako nemravnou a škodlivou a která má být ponechána moudrému a soukromému úsudku rodičů a učitelů; povýšení „společenství života a lásky“ na prvotní cíl manželství do té míry, že se zde plození a výchova dětí objevují pouze jako „koruna“ [fastigium] tohoto „společenství“, nikoli jako výlučný cíl, kvůli němuž existuje (GS 48).

22.  Četné neobvyklé a zavádějící výroky, které dokument Nostra aetate adresuje nekřesťanským náboženstvím. Dokonce se v něm uvádí, že „jsou nezřídka odrazem Pravdy, která osvěcuje všechny lidi“ (NA 2.3) a, ač je to k neuvěření, nabádá katolíky „aby s rozvážností a láskou, prostřednictvím dialogu a spolupráce se stoupenci jiných náboženství uznávali, chránili a podporovali duchovní a mravní dobro i společensko-kulturní hodnoty, které u nich jsou“ (NA 2.3)! Tato deklarace (ale i LG 16: „klaní se jako my Bohu jedinému, milosrdnému“ [nobiscum Deum adorant unicum et misericordem]“) evidentně dokonce uznává za autentické zjevení, které hlásá Mohamed, a pokládá za přijatelnou apokryfní „kristologii“ a „mariologii“ v koránu (NA 3.1). Ve vztahu k Židům zjevně věří, že Kristus křesťany a Židy již smířil, přičemž jednoduše ignoruje skutečnost, že Židé se neobrátili, jsou vůči Kristu i nadále nepřátelští a zachovávají si svou falešnou mesiánskou naději. Toto údajné smíření zpochybňuje substituční teologii, podle níž, jak víme, bylo židovství radikálně a zřetelně nahrazeno křesťanstvím, jediným pravým zjeveným náboženstvím (NA 4).

23. Pokud jde o hinduismus, deklarace oceňuje, že jeho přívrženci „zkoumají božské tajemství a vyjadřují je nevyčerpatelným bohatstvím mýtů a pronikavými filozofickými pokusy. Hledají osvobození od úzkostí naší existence buď v různých formách asketického života nebo v hluboké meditaci nebo v tom, že se uchylují k Bohu s láskou a důvěrou“ (NA 2.2). Tento portrét je naprosto zavádějící, neboť katolíky svádí k tomu, aby mytologii a filosofii hinduismu považovali za pravé, jako by hinduismus skutečně „zkoumal božské tajemství“ a jako by hinduistická askeze a mystika mohly dosáhnout něčeho podobného jako askeze křesťanská. Víme však, že směs mytologie a spekulací, která od doby véd (16.-10. stol př. Kr.) charakterizuje indickou spiritualitu, se prozrazuje monistickým a panteistickým pojetím božství a světa. Boha chápe jako neosobní kosmickou sílu, ignoruje koncepci stvoření ex nihilo a v důsledku toho nerozlišuje mezi smyslovou a nadpřirozenou realitou, skutečností hmotnou a duchovní, celkem a jednotlivými věcmi. Proto se všechno, co individuálně existuje, rozplyne v neurčitém kosmickém Jediném, z kterého všechno pochází a k němuž se všechno věčně vrací, zatímco cokoli, co existuje individuálně, je samo o sobě čistě zdáním. Toto myšlení, podle koncilu „hluboké“, nevyhnutelně postrádá individuální duši (kterou naproti tomu znali už starověcí Řekové) i to, co nazýváme svobodnou vůlí.

Obraz doplňuje učení o reinkarnaci, naprosto nepřijatelná představa výslovně odsouzená v dogmatické konstituci De deposito fidei pure custodiendo, jež byla vypracována v přípravné fázi koncilu a již novatores, neboli progresivní kardinálové a biskupové (s rezignovaným souhlasem papeže Jana XXIII.), na počátku koncilu pohřbili spolu se zbytkem impozantních a neobyčejně důkladných přípravných prací, které trvaly tři roky. Hinduistická takzvaná „askeze“ ve skutečnosti vypadá spíše jako druh epikureismu, rafinovaného, egocentrického úsilí o vrcholnou duchovní lhostejnost vůči jakékoli touze, i dobré, a vůči veškeré odpovědnosti, lhostejnost, která se zdůvodňuje tvrzením, že každé utrpení odčiňuje chyby z minulých životů, jak hlásá falešná víra v reinkarnaci.

24. K budhismu, částečně očištěné samostatné variantě hinduismu, deklarace uvádí, že „ve svých rozmanitých formách uznává radikální nedostatečnost tohoto proměnlivého světa. Učí, jakou cestou mohou lidé se zbožnou a důvěřivou myslí buď dojít stavu dokonalého osvobození, anebo – ať vlastním úsilím, ať s vyšší pomocí – dospět k vrcholnému osvícení” (NA 2.2). Jde o obraz budhismu, jak ho klamně líčí proslule nepravověrný Henri de Lubac, S.J., to znamená upravený a přikrášlený tak, aby se dal předložit nic netušícím katolíkům. Už se jim však neříká, že protipólem k „radikální nedostatečnosti tohoto proměnlivého světa“ je podle budhistů skutečná a doslovná, abychom tak řekli, „metafyzika nicoty“, podle níž je svět i naše vlastní já pouze zdánlivým bytím (nikoli sice podmíněným a pomíjivým, ale současně skutečným, jako je tomu podle nás křesťanů). Podle budhisty se všecko současně děje i neděje, život je trvalá změna prostoupená všeobecným smutkem, který je třeba překonat tak, že si člověk namluví, že všechno je marné, že jediné, čeho je třeba, je zbavit se každé touhy skrze intelektuální iniciaci, gnózi. V tantrickém budhismu tato gnóze překračuje hranice etiky a slušnosti, neboť vyznává údajně osvobozující využívání takzvané „sexuální magie“. Cílem budhistické iniciace je dosažení absolutní lhostejnosti vůči všemu, nirvány („zmizení“ či „zánik“), konečného stavu absolutního zbavení se všeho, kdy všechno je prázdnota sama, pokoj naprosté vyprázdněnosti, nebytí, kdy naše já totálně zanikne, rozplyne se v kosmickém celku. To je ten „stav dokonalého osvobození“ či „vrcholného osvícení“, který se Druhý vatikánský koncil odvažuje doporučovat uctivé pozornosti katolíků.

25. Vážný problém představuje pojetí pravdy, které je ovlivněno subjektivismem moderního myšlení, a tudíž neslučitelné se samotnou ideou zjevené pravdy.

a. Ve věroučné konstituci Dei verbum se v závěru pasáže o „chápání“ pravd víry „hlubším pochopením“ uvádí: „Církev totiž během staletí směřuje k plnosti Boží pravdy, dokud se na ní nenaplní Boží slova“ (DV 8.2). Zde se naznačuje, že Církev po dvaceti staletích „plnost Boží pravdy“ dosud nemá, neboť k ní „směřuje“! Ideu pravdy jako „souladu [námi zkoumaného] předmětu s rozumem [který zkoumání uskutečňuje] (Aristoteles-sv. Tomáš Akvinský) nahradila typicky moderní představa pravdy jako subjektivního a nekonečného hledání. Tu však kromě jiného nelze aplikovat na pojem pravdy zjevené Bohem, kterou náš rozum s nezbytnou pomocí Boží milosti uznává a která představuje právě neměnný poklad víry. Taková představa dále není slučitelná s pravdou víry, podle níž bylo Zjevení ukončeno smrtí posledního apoštola.

b. Tato idea „pravdy jako hledání pravdy“, která vlastně nahrazuje pravdu, již člověk zpochybňuje, je základem zásady „dialogu“. Tvrdí, že „náboženská pravda“ má být nyní výsledkem hledání prostřednictvím „svobodného bádání, za pomoci vyučování či vzdělávání, výměny myšlenek a dialogu. Takto jedni druhým vykládají pravdu, kterou našli [alii aliis exponent veritatem quam invenerunt], nebo o které se domnívají, že ji našli, aby si při jejím hledání navzájem pomáhali“. Tato pravda souvisí s „Božím zákonem, věčným, objektivním a všeobecným, kterým Bůh podle záměrů své moudrosti a lásky pořádá, řídí a spravuje celý svět a cesty lidské společnosti“ (DH 3.1-2).

„Náboženská pravda“ tedy nyní spočívá v čemkoli, co svědomí jednotlivce „našlo“, odhalilo pomocí hledání spolu s „druhými“ díky neustálému „dialogu“. Slovem „druzí“ se nemyslí jednoduše jiní katolíci, nýbrž jiní lidé obecně bez ohledu na vyznání. Významné je, že předmětem tohoto hledání je věčný Boží zákon, který Bůh vložil do lidských srdcí, to jest lex aeterna přirozené mravnosti, po způsobu deistů (je-li do něj zahrnut každý, zjevená pravda, kterou nekřesťané zcela popírají a heretici do značné míry překrucují, jeho předmětem vlastně ani být nemůže).

Tato nová nauka otevřeně odporuje trvalému učení, podle něhož je pro katolíka „náboženskou“ a mravní pravdou pravda zjevená Bohem a uchovávaná Magisteriem jako poklad víry. Tato pravda tedy vyžaduje souhlas rozumu a vůle za rozhodující pomoci Boží milosti. Vyžaduje, aby ji věřící poznal a osvojil si ji, nikoli aby ji „našel“ vlastním úsilím či společným „bádáním“ s heretiky, schizmatiky, nekřesťany, bezbožníky, to jest se všemi, kdo naše náboženské pravdy a základní mravní principy odmítají. Zde se ocitáme za hranicí nejen víry, ale i nejelementárnější logiky.

c. Nekatolický princip, že pravda má být výsledkem společného „hledání“ s druhými ve „věrnosti svědomí“ každého zúčastněného i tam, kde jde o řešení „mnoha mravních problémů“, potvrzuje GS 16, jeden z klíčových článků pro pochopení koncilových neomodernistů.

26. Na závěr tohoto stručného přehledu chci připomenout tři body neodpovídající Tradici Církve v zahajovacím projevu Jana XXIII. z 11. října 1962, který nepochybně přispěl k anomálnímu nasměrování koncilu. Jsou to:

1) Zmrzačené a mylné pojetí Magisteria: „V dnešní době dává Kristova nevěsta přednost používání léku milosrdenství před lékem přísnosti. Je přesvědčena o tom, že současným požadavkům lépe odpovídá, když ukazuje na závažnost svého učení, než když pronáší odsudky.“ Toto pojetí je zmrzačené, protože vede k přesvědčení, že Magisterium nemá odsuzovat omyly či využívat své Bohem dané autority hlásat a neomylně stanovovat rozdíl mezi pravdou a omylem. Je mylné, protože jak víme, odsuzování omylů je samo sobě dílem milosrdenství, neboť jednak konfrontuje mýlící se, aby se nad sebou zamysleli, uznali svůj omyl a zachránili svou duši, a jednak brání věřící před zákeřnou rafinovaností omylu, když všechny omyly odsuzuje autoritou, kterou mu k tomu dává božské právo.

2) Znepokojivá směsice katolické nauky a moderního myšlení, neboť se zde uvádí (v italské verzi, která je odvážnější než latinská a kterou veřejně použil sám Jan XXIII.), že autentická nauka se má „zkoumat vědeckými metodami a vykládat jazykovými výrazovými prostředky moderního myšlení“, neboť „něco jiného je podstata tradované nauky, to jest depositum fidei, a něco jiného je formulace její vnější vrstvy [rivestimento neboli „nátěru“]; na tuto vnější vrstvu je třeba klást velký důraz – s trpělivostí, je-li to třeba – a všechno poměřovat formami a proporcemi učitelského úřadu prvořadě pastorální povahy“ (tuto koncepci opakuje GS 62 a UR 6). To je postoj, který papežové vždy odmítali vzhledem k evidentnímu a nevyhnutelnému rozporu mezi moderním myšlením, které je hluché ke všemu nadpřirozenému a intenzivně zaujaté principem imanence, a „tradovanou naukou“, v níž není možné od sebe oddělovat „podstatu“ a „vnější vrstvu“.

3) Prohlášení jednoty lidstva za skutečný cíl Církve, přičemž se tato jednota dokonce považuje za „nezbytný základ“, aby bylo „pozemské město“ stále podobnější „městu nebeskému“, což je nauce Církve cizí pojetí s chiliastickým nádechem. Přiřčení tohoto nepatřičného cíle Církvi nacházíme v LG 1 (viz výše, č. 5).

Paolo  Pasqualucci,
katolický filosof

Překlad Lucie Cekotová

Zdroj:

“Points of Rupture” of the Second Vatican Council with the Tradition of the Church – A Synopsis

O celibátu trochu jinak

Téma duchovenského celibátu je tak staré, jako samotná Církev. V Katolické církvi latinského ritu je kněžský celibát povinný. Instrumentum
laboris připravované podzimní Amazonské synody hovoří o zásahu do povinného celibátu v tom smyslu, že z důvodů katastrofálního nedostatku kněží mohou být svěceni tzv. „viri probati“, tj. zralí muži staršího věku, kteří se v manželství osvědčili, na kněze. K tomu se kladně vyslovuje i značná část německých biskupů v čele s kardinálem Reinhardem Marxem, kteří otevřeně prohlašují, že německá církev půjde „amazonskou cestou“.

Média hlasitě zdůrazňují právě toto téma jako klíčové. Jenže ono tomu tak není, jedná se o pouhé odvedení pozornosti jinam, aby uniklo to opravdu podstatné: totiž fakt, že na Amazonské synodě půjde hlavně o další zředění věrouky a mravouky zařazením prvků brazilských domorodých šamanských a satanistických kultů do církevní pastorace, jak na to upozornil známý konzervativní kardinál Walter Brandmüller, a nejnověji i bývalý prefekt Kongregace pro nauku víry kardinál Gerhard Ludwig Müller. Toto je závažné a velmi nebezpečné, a záměrně se přikrývá mediálním prioritním upozorněním na téma kněžského celibátu, aby likvidační zásah do věrouky a mravouky zůstal mimo centrum pozornosti. To by si ale vyžadovalo další článek, napíši jej později.

O zrušení povinného celibátu v latinské církvi se diskutuje už dlouho. Po Druhém vatikánském koncilu se tyto debaty neustále vyhrocují, i když DVK sám se vyslovil jednoznačně, tak jako všechny předchozí koncily, pro jeho zachování. Kardinál Mueller nedávno upozornil, že povinný celibát, i když není žádným dogmatem, ale pouhým kázeňským ustanovením, je nerozlučně spjat s tradicí západní církve, a proto nemůže být jen tak zrušen nějakou lokální synodou.

Co očekávat od vatikánského summitu o zneužívání a proč

Od chvíle, kdy papež František před několika měsíci na poslední chvíli nařídil biskupům USA zrušit hlasování o konkrétních krocích reagujících na McCarrickův skandál i obecně na krizi spojenou se sexuálním zneužíváním ze strany kněží, svět očekává náhle oznámenou alternativní akci Vatikánu na summitu 21.-24. února. Program summitu, na němž se sejdou předsedové všech biskupských konferencí světa, obsahuje některé znepokojivé body.
Sám název konference, „Ochrana nezletilých v Církvi“, je široce kritizován za to, že se vyhýbá skutečnému problému, neboť v naprosté většině případů sexuálního zneužívání spáchaného kněžími byli oběti dospívající chlapci a dospělí seminaristé, nikoli prostě nezletilí. To znamená, že převládajícím typem tohoto jednání, jehož se dopustili kněží, řeholníci a zejména biskupové a na něž Církev dosud nereagovala rozhodnými kroky, je homosexuální predace, nikoli pedofilie.

Skutečnost, že papež František jmenoval do čela summitu chicagského kardinála Blase Cupicha, je alarmující známkou toho, že je Vatikán rozhodnut přimět představitele konference, aby se stali spoluviníky pokračujícího zakrývání rozsáhlého homosexuálního zneužívání a chování ze strany kněží od nejnižších až po nejvyšší úrovně Církve. Kardinál Cupich – který mi kdysi osobně řekl, že rozdělovatelé svatého přijímání musejí podat eucharistii homosexuálním dvojicím, jež se k tomu cítí ve svědomí oprávněny – prohlásil, že homosexualita nemá s krizí kolem zneužívání nic společného, a to přes nezpochybnitelný fakt, že více než 80 procent obětí jsou muži.

Jazyk jako Trojský kůň

Jiří Pavlík, který působí jako proděkan na Husitské teologické fakultě UK, zveřejnil na Christnetu článek Zamyšlení nad diskusí o genderu a křestanství, ve kterém chválí vyjádření Tomáše Holuba ohledně genderu a kritizuje nesouhlasnou reakci Vlastimila Kročila. Z článku je zřejmé, že na pozadí sporu o gender a Istanbulskou úmluvu leží otázka vztahu Církve k dnešnímu světu, a stojí tedy za to mu věnovat pozornost.

Podle Pavlíka spočívá problém Církve především v tom, že si neosvojila jazyk moderní vědy:

Církev ve starověku a středověku formulovala svou teologii pomocí termínů a konceptů heterogenní, nepřátelské, pohanské platónsko-stoické a aristotelské filozofické tradice a jazyk této tradice se stal nadlouho jejím vlastním jazykem. V době, kdy církev ovládala odborný diskurs v Evropě, vládl tento její od pohanů vypůjčený jazyk i evropské vědě. Nyní, po osvícenské emancipaci věd, mluví už světová věda jinak.“

Jazyk (nebo také diskurs) přitom neznamená jen nějakou slovní zásobu, spíše celý myšlenkový systém. Pokud si Církev aktuální jazyk neosvojí, její poselství podle Pavlíka nebude relevantní pro dnešní lidi:

Církev má a vždy bude mít šanci naučit se i tyto jazyky nové vědy, aby mohla pracně znovu promyslet a přeformulovat své poselství pro dnešní svět. Nemá ale šanci ponechat si svůj jazyk, který převzala od starověkých pohanů, a zároveň si při tom myslet, že má závažné poselství pro aktuální postkřesťanskou kulturu.“

Pavlíkovo doporučení pro Katolickou církev je proto jednoznačné:

Cestou je teologický restart – naučit se jazyk nových oponentů, začít v něm formulovat nové atraktivní ideály, vstoupit do současné diskuse a usilovat o věrohodnost; cestou určitě není snažit se s koloniální arogancí prosadit svůj anachronický nárok na kulturní dominanci nebo hloubit příkopy, stavět obranné valy a nálepkovat protivníky jako „radikálně levicové ideology“ a modlit se, aby příští politická revoluce znovu vynesla církev na mocenský piedestal.“

Ačkoli tedy řecká filosofie podle Pavlíka byla heterogenní, nepřátelská a pohanská, rané Církvi se nějakým způsobem podařilo osvojit si její jazyk (tj. způsob myšlení) a zformulovat v něm svoji teologii. Sv. Tomáše Akvinského Pavlík sice nezmiňuje, je však jasné, že také Tomáš mluvil jazykem, který je dnes beznadějně out – ostatně Pavlík Tomášovo dílo už předem diskredituje stavěním odborné diskuze do kontrastu k „mentorskému stylu […] otázek a odpovědí“, který vyčítá Mons. Kročilovi. Podobnou tezi o nutnosti přizpůsobit jazyk či paradigma Církve modernímu světu zastává Tomáš Petráček v knize Církev, tradice, reforma (můj kritický rozbor Petráčkovy knihy je k dispozici zde). Opravdu ale Církev může svůj „jazyk“ měnit podle požadavků doby, jak se domnívá Pavlík?

Abychom mohli odpovědět na tuto otázku, je třeba vyjasnit vztah církevní nauky k filosofii, přesněji řečeno k různým filosofickým školám. Efrem Jindráček ve svém článku Filosofická povaha dogmat připomíná, že během starověkých koncilů byla znalost Aristotela minimální a tomismus ještě neexistoval, přesto byla formulována významná dogmata. Aby mělo poselství Církve platnost pro každou dobu a celé lidstvo, musí mít filosoficky konzistentní základ. Je jím filosofie bytí, která „trvá na reálné existenci věcí mimo naše vědomí a na možnosti pravdivého objektivního poznání“ a vychází z principů, které odpovídají zdravému rozumu, jako je princip sporu nebo kauzality.

Jak rozumět faktu, že církevní magisterium odmítá vazbu na konkrétní filosofickou školu a současně vyzdvihuje dílo sv. Tomáše Akvinského? Nejde o to, že by dílo nějakého filosofa představovalo dogma a my bychom byli povinni se ho držet za každou cenu. Jde o to, že skutečnost můžeme poznat pravdivě, nebo se mýlit. Pokud (a pouze v takové míře, v jaké) se řeckým filosofům nebo Tomáši Akvinskému podařilo zákonitosti skutečnosti vystihnout, zůstává přínos jejich díla trvalý a jejich „jazyk“ nemůžeme jen tak vyměnit za nějaký modernější. Jaký však vlastně je jazyk moderní vědy, který by si Církev podle Pavlíka měla osvojit?

Když se Pavlík odvolává na vědu, má na mysli obory jako gender studies a myslitelky jako Judith Butlerovou; předpokládá při tom, že se genderová teorie nevymyká z oblasti racionálního myšlení. Naivně se domnívá, že „[g]enderová identita (gender) není relativizací biologického pohlavního rozdílu (sex), ale prožíváním vlastní tělesnosti v rámcích a pravidlech daných kulturou.“ Butlerová a další genderové feministky však nejenže zpochybňují binaritu (biologického) pohlaví, ale také se rozcházejí s (řeckou či Západní) metafyzikou substancí, kterou pokládají za nástroj maskulinní dominance, přirozenost označují za konstrukt a odmítají existenci či poznatelnost objektivní reality před diskurzem. Podobně jako ostatní postmoderní myslitelé tak více či méně explicitně popírají samotnou možnost dosáhnout pravdy, a tedy i možnost vědy, která je na racionálním poznání založena. Církev si tedy nemůže osvojit jazyk svých současných oponentů v otázce genderu z prostého důvodu, že tento jazyk zpochybňuje principy, na nichž stojí její nauka. Jednoduše řečeno, relativistické myšlení nelze s křesťanským sloučit, a pokud by Církev „současný jazyk“ přijala, znamenalo by to pro ni sebedestrukci.

Když Pavlík ve své úvaze o celibátu, který podle něj představuje třetí gender, „ustavený kulturně jako sociálně konstruovaná role bez opory v biologii“ (hodnotu této úvahy nechť laskavě posoudí čtenář), odkazuje na apokryfní spisy, ocitá se na tenkém ledě. Gnostické myšlení, kterým jsou apokryfní spisy prostoupeny, má totiž s tělesností (a proto i se ženami a s reprodukcí) problém. Křesťanovi je jasné, že tělo člověka často svádí ke hříchu a že tělesné je nižší než duchovní; gnostik (tento výraz používám pro zjednodušení) však považuje celý materiální či stvořený svět za špatný a především odmítá, že by tělo a tělesné úkony mohly mít nějaký duchovní význam. Tato zdánlivá změna důrazu představuje změnu podstatnou, a právě dnešní genderová teorie přichází s tezí, že biologické pohlaví není důležité či dané, rozhodující je prožívání – na základě vlastních pocitů se tedy člověk může prohlásit za muže, ženu nebo nějaký další gender, libovolně praktikovat sexualitu, založit rodinu s osobou stejného pohlaví apod. V tom však Pavlík zřejmě nespatřuje problém, a není tedy divu, že mu postoj a „jazyk“ Církve připadá anachronický.

Vnucování rovnocennosti různých sexuálních „orientací“ a dalších omylů spojených s mužstvím a ženstvím představuje snad nejvýraznější charakteristiku dneška a Pavlíkova slepota vůči genderové teorii i praxi je zarážející. Genderoví ideologové a aktivisté nejsou ochotní své teze přehodnotit ani v případě, že fakta svědčí proti nim, například když ideologická masáž na podporu „rovnosti“ mužů a žen ve skandinávských zemích nevede k očekávaným výsledkům, jak ve svém stanovisku zmiňuje Mons. Kročil. Ani toto však Pavlíka nezneklidňuje a vyvozuje z toho, že „od genderové teorie přirozenému řádu žádné nebezpečí nehrozí“. Je to jako mávnout rukou nad prosazováním ateismu ze strany čínské vlády s tím, že čínští křesťané si víru stejně udrží.

Pavlíkův článek by měl být varovným signálem pro ty, kteří se ve sporu o gender staví na stranu Tomáše Holuba. Ukazuje totiž, že dnes nejde jen o určitou součást nauky nebo o postoj k jedné konkrétní otázce, dokonce ani o podobu Církve. Jde o samotnou její existenci, přesněji řečeno o možnost předávat nezměněné poselství všem dobám a kulturám a trvat na jeho pravdivosti. Diskuze o genderu nám tak může být užitečná, protože na tyto širší souvislosti vrhá světlo.

Marie Tejklová

Kněžský celibát – znovuotevřené téma

Předběžná poznámka:
Hlavní důvody kněžského celibátu – ty, na kterých skutečně stojí, jsou duchovní. Souvisí se mší svatou. Mše svatá není pouhým společenským obřadem, ale zpřítomněním vnitrotrojičního božského života zjeveného a žitého Ježíšem Kristem. Toto vyvrcholilo jeho velikonočními událostmi a tím nás vykoupil… Proto skutečné důvody celibátu nepochopí nevěřící člověk ani člověk nemající smysl pro duchovní a nadpřirozený rozměr mše svaté. V těchto případech následující pojednání k ničemu nepomůže.
Dále, někteří lidé mluví proti celibátu, ale podvědomě tak projevují nesouhlas s něčím úplně jiným. Jedná se o jakýsi podvědomý odpor ke kněžství či kněžím obecně. A protože v očích světa je za základní a snad i jedinou charakteristiku kněžství považován právě celibát, odpor ke kněžství se schovává či projevuje odporem k tomu, co je považováno za jeho podstatný znak. Pak ale pojednání o celibátu a jeho obhajoba opět ničemu nepomohou a tento článek se mine účinkem, protože problém zmíněných lidí je jinde a rozborem tématu celibátu se ne(vy)řeší. Odmítání kněžství, občas až jakási třídní nenávist vedoucí k třídnímu boji, aby se z církve stala beztřídní společnost, o to v jejich případech jde. Tito téměř komunisté nedosáhnou spokojenosti, když by na kněze byli svěceni ženatí. Jim ve skutečnosti nevadí celibát, jim vadí kněžství a kněží, proti kterým obecně jsou. Jim vadí, že církev byla Pánem Ježíšem ustanovena jakožto hierarchická a že hierarchie je tvořena právě církevními představenými, tj. duchovními. Jim vadí, že farářem, tedy hlavou farnosti, může být jedině vysvěcený kněz, hlavou diecéze jedině vysvěcený biskup atd. Bude-li kněz ženatý, i nadále proti němu budou vystupovat. Jednoduše proto, že je knězem. Svatí mající jisté poznání duchovních skutečností sice nepřehlíželi chyby kněží, přesto o kněžství mluvili tak pozitivně, že nás to až překvapí. Naopak nenávistní nepřátelé všeho božského mluví proti kněžství … taky překvapivě. Samozřejmě je řeč o kněžství obecně, ne o konkrétních lidech. Každý se může zamyslet, ke které skupině patří a proč ne k druhé. A také, čím se od lidí ve druhé/první skupině liší.
Doplňující poznámka na základě vzniklé diskuze: Celibát je zde míněn v tom smyslu, resp. smyslech, v jakých se používá v běžné lidové mluvě. V odborné mluvě by se slovo “celibát” používalo pouze pro ne-manželství duchovních.

Biskup Schneider o panamazonské synodě, ženatých kněžích a kazatelkách

Biskup Athanasius Schneider v dalším rozhovoru hovoří o panamazonské synodě, která se má konat v roce 2019, a odmítá myšlenku svěcení ženatých mužů. Argumentuje tím, že kněžská zdrženlivost je církevní tradicí sahající až do apoštolských dob. Pokud jde o úlohu žen, obává se, že by Církev brzy mohla napodobit německý model pastoračních asistentek, které už dnes v Německu kážou a vykonávají bohoslužby slova.

V třicetiminutovém rozhovoru, který se odehrál 10. června v České republice a který přinesl tradiční kanál Gloria.tv, se Mons. Schneider, pomocný biskup diecéze Panny Marie v kazašské Astaně, vyjadřuje k několika tématům, kromě jiného k významu tradiční Mše svaté, k vážným důsledkům papežské exhortace Amoris laetitia a k rozdělení v Katolické církvi.

V souvislosti s pracovním dokumentem (Instrumentum laboris) panamazonské synody plánované na rok 2019, který byl zveřejněn 8. června, se biskup Schneider rovněž dotýká problému kněžského svěcení ženatých mužů a nebezpečí svěřování liturgických úkonů ženám.

Biskup Schneider vidí, že se tento nový vatikánský dokument snaží připravovat cestu ke kněžskému svěcení ženatých mužů v dané konkrétní části světa. Říká však jasně, že se tato iniciativa bude rychle šířit po celém světě. Tvrdí, že s takovým dovolením „by byl de facto zrušen celibát“. „To je okamžitě zřejmé,“ dodává s tím, že jen dítě by nepochopilo tento hlubší význam výjimky udělené pro panamazonskou oblast.

Biskup Schneider a nový „sylabus omylů“

S velkou vděčností dnes čtenářům přinášíme dlouhý originální rozhovor s Mons. Athanasiem Schneiderem, pomocným biskupem arcidiecéze Panny Marie v kazachstánské Astaně. Následující otázky jsme mu poslali ještě před jednáním německých biskupů ve Vatikánu v rámci probíhajícího sporu o svaté přijímání pro protestantské partnery ve smíšených manželstvích, i před skandálním zahájením výstavy Heavenly Bodies (Nebeská těla) v New Yorku. [1] Měli jsme v úmyslu položit mu otázky, které by mohly inspirovat jakýsi nový „sylabus omylů“ (náš termín, nikoli jeho) pro moderní Církev, a tak poskytnout correctio filialis některých vážných pokřivení víry, jež dnes kolují v církevních kruzích i mezi veřejností, aniž by byly korigovány.

Biskup Schneider se proto vyjadřuje k takovým otázkám, jako je žehnání homosexuálním párům, kněžské svěcení žen, zednářská symbolika ve Vatikánu, ženatí kněží, skutečnost, že Vatikán na newyorskou módní výstavu zapůjčil posvátné předměty a v neposlední řadě případ malého Alfieho Evanse.

Pan biskup v otázkách víry a mravů bez váhání zaujímá jasná a principiální stanoviska a my jsme mu – opakuji – velmi vděčni za jeho katolické svědectví. Kéž by zářilo široko daleko a katolíky po celém světě utvrzovalo ve víře. [2]

Sexuální a reprodukční práva

Stoupenci potratů a volného sexu užívají termín „sexuální a reprodukční práva“ k obhajobě svých nemorálních postojů a snaží se vnutit své pojetí společnosti. Jejich pojetí uvádí dokument „Charta sexuálnych a reprodukčných práv IPPF“[1], jenž v některých bodech překračuje tuto tématiku, což je ale nepodstatné pro další text tohoto článku. Dokument sice hovoří o právu na život, ale omezuje ho na všechny lidské bytosti, které se narodily, tedy ještě nenarozeným nepřiznává toto právo. Stojí v něm: „Každý má právo svobodně využívat a kontrolovat svůj sexuální a reprodukční život“ (s přiměřeným ohledem na práva druhých) a „Každý má právo na ochranu před vynuceným těhotenstvím, sterilizaci nebo potratem.“ Jinými slovy Společnosti pro plánované rodičovství jde o právo na sex bez omezení a potrat, což je výslovně uvedeno i ve větě: „Všechny ženy mají právo samostatně se rozhodovat o reprodukčních možnostech, včetně možnosti bezpečného potratu.“ Dále pak „Každý má právo na svobodu myšleni a projevu v souvislosti so svým sexuálním a reprodukčním životem;“ jinak řečeno každý může volně šířit uznávání jakýchkoli zvrhlostí, jako jsou sodomie, antikoncepce, potraty, umělé oplodnění. Z „Každý má právo na ochranu před restriktivním výkladem náboženských textů“ vyplývá, že je tu právo na to nebýt obtěžován od druhých např. odkazem na přikázání „Nesesmilníš“ či „Nepožádáš manželsky bližního svého“, neboť to jsou přece restriktivní (tj. omezující) texty. Dokument dále uvádí právo „na přístup k  bezpečným, účinným a přijatelným metodám kontroly porodnosti,“ neboli právo na to, je-li nemajetný, obdržet zdarma antikoncepční prostředky. Dokument dále uvádí právo každého „se rozhodnout, zda využije služby a které metody antikoncepce využije.“

Význam celibátu

V současnosti se ve sdělovacích prostředcích mimo jiné opět přetřásá téma kněžského celibátu. Téma jistě aktuální, ale pro lidi světa skýtající především možnost rýpnout si do Církve. Téma, které – jako mnoho jiných témat souvisejících s křesťanskou vírou – nemůže být právě bez správně chápané katolické víry dobře pochopeno. Toho jsem si všiml, když jsem o něm vícekrát diskutoval s nevěřícími přáteli či příbuznými.