Kanonizace Jana XXIII. a Jana Pavla II. a oznámení nadcházející kanonizace Pavla VI. vyvolaly v tradičních kruzích jisté kontroverze. Na jedné straně byly vznášeny námitky proti tomu, jak byly tyto procesy vedeny, i proti tvrzení, že tito papežové projevovali hrdinské ctnosti. Na druhé straně existuje sklon k názoru, že tradicionalisté by měli akceptovat všechny kanonizace jako neomylné, protože se to pokládá za tradiční teologické stanovisko. Zdá se, že posledně uvedená tendence získává převahu, a výsledkem je, že katolíci do značné míry dospěli k závěru, že jakmile je někdo prohlášen za svatého, je jejich povinností jeho svatost akceptovat a přestat jeho kanonizaci zpochybňovat. Cílem tohoto eseje je tento závěr odmítnout a představit alternativní pohled na povinnost katolíků ve vztahu ke kanonizacím.

Názor, který zde předkládáme, je třeba hned na počátku pečlivě vysvětlit. Netvrdíme, že katolíci mohou pravdivost kanonizací vyhlášených papežem svobodně přijmout nebo odmítnout, jak se jim zlíbí. Rovněž nejde o názor, že kanonizace nejsou autoritativní v tom smyslu, že jejich nárok na to, aby byly akceptovány, vyplývá čistě z předložených důkazů o svatosti kanonizované osoby a vůbec ne ze samotné skutečnosti oficiálního vyhlášení. Toto vyhlášení samo o sobě zakládá u katolíků povinnost víry. Ani nejde o názor, že kanonizace Jana XXIII. a Jana Pavla II. jsou mylné, protože tyto osoby nedosáhly blaženého patření v nebi. Svatostí těchto dvou papežů se zde nezabýváme. Tvrdíme zde jen to, že ne všechny kanonizace musejí katolíci akceptovat jako neomylné úkony magisteria Církve.

Prvním bodem, který je v této diskusi třeba uvést, je to, že magisterium Církve neučí neomylnost kanonizací. Proto se víra v jejich neomylnost od katolíků nevyžaduje. Na tomto bodě se teologové shodují, jak lze ilustrovat na nauce některé standardní teologické příručky, např. Dogmatic Theology vol. II: Christ’s Church (Cork: Mercier Press, 1958) autorů van Noorta, Castelota a Murphyho. Tito teologové se drží tradiční a velmi důležité praxe připojování teologické vysvětlivky ke každé tezi, kterou uvádějí. Tyto poznámky specifikují úroveň autoritativnosti dané teze a tomu odpovídající povinnosti víry, kterou to ukládá katolíkům. Nejvyšší úroveň je de fide: náleží výrokům, jimž je třeba věřit se souhlasem teologické víry a jež nelze vědomě a zatvrzele odmítat, aniž by se tím člověk dopustil hereze. Nejnižší stupeň je sententia communis, což, jak uvádí Ludwig Ott, znamená „nauku, která sama o sobě patří mezi nezávazné názory, ale která je teology obecně přijímána” (Ludwig Ott, Fundamentals of Catholic Dogma, 6th ed. (St. Louis, Mo.: Herder, 1964), s. 10).

Van Noort, Castelot a Murphy uvádějí, že kanonizace, jimiž se zde zabýváme, jsou konečné a definitivní dekrety, jimiž papež prohlašuje, že někdo byl přijat do nebe a má být ode všech ctěn. Stupeň autoritativnosti, již přikládají výroku, že tyto kanonizace jsou neomylné, je sententia communis, obecné mínění teologů (van Noort, Castelot a Murphy, s. 117). Jejich hodnocení autoritativnosti tohoto výroku je o to významnější, že oni sami souhlasí s tím, že kanonizace jsou neomylné. Z jejich strany tedy nemůže jít o úmysl minimalizovat autoritativnost výroku, s nímž nesouhlasí. Tvrzení, že kanonizace jsou neomylné, tedy náleží do oblasti nezávazných názorů. Nejde o názor, který by katolíci měli za povinnost přijímat.

Toto popírá P. Benoit Storez SSPX, který tvrdí, že pochybovat o neomylnosti kanonizací je „troufalé“. Nicméně říci, že nějaký výrok je troufalý, není totéž jako říkat, že se odchyluje od obecného mínění teologů. Kritika „troufalosti“ k tomu něco dodává, totiž tvrzení, že tato odchylka je neuvážená. Ve skutečnosti však ke zpochybňování neomylnosti kanonizací existují závažné důvody. Do první skupiny patří důvody, které se proti tvrzení o neomylnosti, jež nikdy nebylo mezi teology předmětem naprosté jednomyslnosti, uváděly vždycky. Jedním z těchto důvodů je existence modliteb za pravdivost kanonizačního dekretu v obřadu svatořečení. Tyto modlitby, jak se lze přesvědčivě domnívat, uznávají možnost toho, že dekret pravdivý není. Druhá skupina důvodů vyplývá ze změn nedávno zavedených v procesu zkoumání kauz kandidátů svatořečení. Tyto změny, např. zrušení úřadu ďáblova advokáta a snížení počtu zázraků vyžadovaných ke kanonizaci, spolehlivost těchto šetření značně zmenšují. P. Storez se tedy mýlí, když tvrdí, že zpochybňování neomylnosti kanonizací je troufalé.

Fakt, že Církev neučí, že kanonizace jsou neomylné, znamená, že není hříchem, když katolíci z vážných důvodů jejich neomylnost popírají, nicméně to také neznamená, že neomylné nejsou. Církev koneckonců až do roku 1870 neučila dogma o papežské neomylnosti a papež byl přesto neomylný i před rokem 1870. Pro naše účely je třeba prokázat, že kanonizace ve smyslu konečného a definitivního dekretu, jímž papež vyhlašuje, že někdo byl přijat do nebe a všichni ho mají uctívat, není ve skutečnosti neomylným úkonem nejvyššího magisteria. Tento závěr dokazují dva argumenty.

1. Kanonizace světců papežem nesplňuje kritéria stanovená pro neomylné výroky Prvním vatikánským koncilem.

Kritéria toho, kdy je papež skutečně imunní proti omylu, jsou dobře definovaná. První vatikánský koncil je vyložil v dogmatické konstituci Pastor aeternus. Neomylný papežský výrok zahrnuje tři aspekty: papež musí učením vykonávat svůj úřad nástupce svatého Petra, jeho nauka musí být definována jako věc týkající se víry nebo mravů a papež musí prohlásit, že jeho nauka je konečným rozhodnutím, jehož obsahu je celá Církev zavázána věřit pod hříchem proti víře. Příklad těchto kritérií můžeme vidět v definování dogmatu o Neposkvrněném početí v apoštolské konstituci Ineffabilis Deus:

„Proto poté, co jsme bez ustání nabízeli v pokoře a postu naše soukromé modlitby spolu s veřejnými modlitbami církve Bohu Otci skrze jeho Syna, aby ráčil vést a podpírat naši mysl silou Ducha svatého, a poté, co jsme prosili o pomoc všechny nebešťany a vzývali úpěnlivě Ducha utěšitele za jeho asistenci, kvůli cti svaté a nerozdělitelné Trojice, kvůli důstojnosti a výsadě Panny a Matky Boží, kvůli zvelebení katolické víry, kvůli vzrůstu křesťanského náboženství, s autoritou našeho Pána Ježíše Krista, blažených apoštolů Petra a Pavla, i naší autoritou vyhlašujeme, prohlašujeme a definujeme: Nauka, podle níž blažená Panna Maria v prvním okamžiku svého početí, díky zvláštní milosti a výsadě ze strany všemohoucího Boha, s ohledem na zásluhy Ježíše Krista, Spasitele lidského rodu, byla uchráněna od jakékoli poskvrny dědičné viny, je zjevena Bohem, a proto ji musí všichni věřící pevně a trvale věřit. Jestliže by si tedy někdo (Bůh ať tomu zabrání!) svobodně osoboval smýšlet odlišně od toho, co jsme My definovali, ať ví a sezná, že svým vlastním úsudkem sebe sama zavrhuje; že ztroskotal ve víře; že se oddělil od církve a není s ní v jednotě; že kromě toho sám tímtéž upadl do trestů, které jsou stanoveny pro toho, kdo by si dovolil projevit ústně, písemně nebo nějakým jiným způsobem navenek bludy, které chová ve svém srdci.“ [1]

V kontrastu s tím zní formule pro svatořečení Jana XXIII. a Jana Pavla II. (v zásadě stejné jako formule použité při dřívějších kanonizacích) takto:

„Ke cti Nejsvětější Trojice, povýšení katolické víry a vzrůstu křesťanského života s autoritou našeho Pána Ježíše Krista, svatých apoštolů Petra a Pavla a naší vlastní, po řádném zvážení a častých modlitbách za Boží pomoc a po poradách s mnoha našimi spolubratry biskupy prohlašujeme blahoslaveného Jana XXIII. a blahoslaveného Jana Pavla II. za svaté a zapisujeme je mezi světce, přičemž nařizujeme, aby byli jako světci uctíváni celou Církví, ve jménu Otce i Syna i Ducha svatého.“

Benedikt XVI. přidal do obřadu svatořečení tato slova: „Svatý Otče, svatá církev, důvěřující v Pánovo zaslíbení, že na ni sešle Ducha pravdy, jenž v každé době zachovává nejvyšší magisterium prosto omylu, co nejvroucněji žádá Vaši Svatost, aby tyto vyvolené zapsala mezi světce,“ což pronáší osoba, která světce představuje papeži, a modlitbu „vzývejme tedy Ducha svatého, dárce života, aby osvítil naši mysl a aby Kristus Pán nedovolil, aby se jeho Církev mýlila ve věci tak velké důležitosti“ pronášenou samotným papežem.

Někteří autoři tvrdí, že kanonizační formule, nebo kanonizační formule spolu s modlitbami, které k obřadu přidal Benedikt XVI., postačuje k tomu, aby bylo svatořečení neomylným úkonem papeže. Při úvahách o tomto tvrzení musíme mít především na paměti základní princip, jímž se neomylné výroky řídí, tj. že tyto výroky mají právní povahu vyplývající z toho, že jsou přísně závazné pro smýšlení i skutky věřících. Takto je chápou všichni teologové pouze tehdy, když jsou jasně formulované a promulgované v souladu s obvyklými jazykovými a komunikačními pravidly. Pochybný zákon nezavazuje. Má-li být daný výrok neomylný, nemůže být rozumná pochybnost o tom, že je u něj dané kritérium splněno.

V případě kanonizační formule však kritéria nutná pro neomylný výrok nejsou přítomna. Formule se dovolává autority papeže jako Kristova náměstka a nástupce svatého Petra, tato autorita se však nevztahuje pouze na úkon vydávání neomylných výroků. Klíčovým faktem je zde to, že se zde nezmiňuje, že jde o nauku v otázce víry či mravů, žádný požadavek, aby věřící vyhlašovanému výroku věřili či jej vyznávali, a žádné prohlášení, že popření výroku představuje blud, podléhá anathematu nebo z něj vyplývá oddělení se od jednoty s Církví. Absence těchto odsouzení sama o sobě znamená absenci podmínky úmyslu zavázat celou Církev ve smyslu vyžadovaném pro neomylný výrok, neboť právě tato prohlášení jsou tím, co Církev v tomto smyslu zavazuje. Závaznost se uskutečňuje nějakým konkrétním způsobem: musí existovat nějaké spojení, omezení, jímž se závaznost realizuje. Omezení, které se vztahuje na neomylné výroky, je stav bludu, anathema a oddělení se od jednoty s Církví jako důsledek toho, že je člověk nevyznává.

Přítomnost slova definimus v kanonizační formuli na této skutečnosti nic nemění. K tomu, aby byl výrok neomylný, nepostačuje konstatovat, že se jedná o definici; musejí být skutečně splněny podmínky neomylného výroku. Nelze ani předpokládat, že použití latinského slova definimus nutně znamená, že jde o definici nauky víry. Toto slovo má obecnější právnický význam, který znamená rozhodnutí v nějakém sporu týkajícím se víry nebo mravů. Tento obecný význam uznávali i otcové Prvního vatikánského koncilu a explicitně ho odlišili od konkrétního významu definitio, který získává v neomylných výrocích.

Ani modlitby přidané Benediktem XVI. neznamenají žádný rozdíl, pokud jde o nikoli neomylnou povahu kanonizací. Zmínka o tom, že Duch svatý chrání magisterium před omylem, v těchto modlitbách neznamená, že sama kanonizace je neomylný akt, a ani tato zmínka sama není autoritativním prohlášením, neboť ji nepronáší papež. Modlitba, kterou papež skutečně pronáší, není v žádném případě prohlášením či zárukou neomylnosti. Úmysl papeže vykonat něco, co není mylné, a to, že koná něco, co je chráněno před omylem, jsou dvě různé věci. Modlitby přidané Benediktem XVI. žádají Boha, aby kanonizační dekret chránil před omylem, nikoli aby z něj učinil neomylné prohlášení. Taková prosba by byla nadbytečná, pokud by podmínky nutné k výkonu papežské neomylnosti byly skutečně splněny, a proto tyto modlitby k neomylným definicím nepatří. Modlitby, o nichž se v některých případech uvádí, že danému výroku předcházely, souvisejí s rozlišováním možnosti a vhodnosti vydání neomylného výroku, nikoli s neomylností tohoto výroku jako takového.

2. Akt kanonizace nutně nespadá do neomylnosti Církve.

Jedním z problematických aspektů obecného trvání na neomylnosti kanonizací je to, že zastánci této neomylnosti evidentně ztratili ze zřetele, k čemu má charisma papežské neomylnosti sloužit. Je tu k tomu, aby papeži umožnilo učit a ochraňovat Boží zjevení s naprostou jistotou. Jak vysvětluje Pastor aeternus:

„Římští pak Velekněží, jak je k tomu stav časů a věcí vybízel, brzy svolávajíce Sněmy ekumenické nebo zkoumajíce mínění Církve po oboru zemském, brzy skrze synody částečné, brzy jiné pomoci užívajíce, jaké jim právě Boží prozřetelnost skýtala, to definovali a věřiti přikazovali, co přispěním Božím shledávali souhlasným s posvátnými Písmy a apoštolskými tradicemi. Nebylť nástupcům Petrovým Duch Svatý slíben, aby snad novou nauku, kterou by jim zjevoval, vyhlašovali, nýbrž aby s jeho přispěním zjevení Apoštoly postoupené jako sklad víry svatě střežili a věrně vykládali. A jejich apoštolské učení všichni ctihodní Otcové rádi přijímali a svatí Učitelé pravověrně ctili a jeho následovali, plně vědouce, že tento Svatého Petra Stolec stále zůstává všeho bludu uchráněn, podle božského zaslíbení Pána Spasitele Našeho, jež dal knížeti učedníků svých: Já prosil jsem za tebe, aby nehynula víra tvá, a ty někdy obrátě se utvrzuj bratří svých (Lk 22,33).“

Hranice obsahu neomylných papežských výroků jsou dány účelem papežské neomylnosti. Jestliže se výrok papeže netýká ani náboženské pravdy obsažené v Božím zjevení, ani nějaké věci, která je „se zjeveným pokladem [víry] tak úzce spojena, že by bylo ohroženo samo Zjevení, pokud by v ní nemohlo být učiněno absolutně jisté rozhodnutí“, pak nemůže jít o výrok neomylný. Zastánci neomylnosti kanonizací se však nijak nesnaží vysvětlit, jak jsou svatořečení spojena se zjeveným pokladem víry, jako by papežskou neomylnost považovali za výsadu papežského úřadu, jejímž smyslem je chránit papeže před ostudou omylu, nikoli za dar od Boha k ochraně víry, kterou dal Církvi.

Mohli bychom namítnout, že sami nemáme právo rozhodovat, zda se dané papežské učení týká záležitostí víry a mravů; o tom může rozhodnout jen papež sám. Tato poznámka je správná, nepředstavuje však námitku proti argumentaci, kterou zde předkládáme. V případě neomylných papežských výroků si můžeme být jisti, že jsou podstatně spojeny s Božím zjevením, protože to uvádějí samy tyto výroky. Toto prohlášení je součástí neomylného výroku, jak jsme viděli výše. Je uvedeno v definicích Neposkvrněného Početí i Nanebevzetí, které obsahují formulace „nauka, … je zjevena Bohem, a proto jí musí všichni věřící pevně a trvale věřit“ a „vyhlašujeme, prohlašujeme a definujeme jako Bohem zjevenou nauku“. Právě tím, že papež tyto formule v autoritativních prohlášeních uvede, rozhoduje a určuje, že obsah těchto výroků je zjeven Bohem nebo zásadně spojen s Božím zjevením. V kanonizačních formulích žádná taková slova obsažena nejsou, a proto tyto formule neposkytují žádnou oporu pro tvrzení, že jimi papež prohlašuje, že výroky vyjádřené pomocí těchto formulí mají nějaký vztah k Božímu zjevení. Máme-li akceptovat, že kanonizace jsou spojeny s Božím zjevením, přestože v kanonizačním obřadu není o ničem takovém zmínka, je třeba to podložit nějakým argumentem.

Svatost jednotlivců v poapoštolské době evidentně nemůže být obsažena v samotném Božím zjevení ani z něj logicky vyplývat. Proto mají-li být kanonizace spojeny s Božím zjevením, musí tomu tak být na základě vyhlášení dogmatických skutečností. Klasickým příkladem takovéto dogmatické skutečnosti je výrok, že v Jansenově díle Augustinus je podle obvyklých pravidel pro výklad jazyka obsaženo pět odsouzených jansenistických tvrzení. Tato skutečnost zjevně není obsažena v Božím zjevení, protože však odsouzená tvrzení sama o sobě Božímu zjevení odporují a zmíněná kniha (v rozporu s prohlášeními jansenistů) tato tvrzení obsahuje, má papež moc neomylně učit, že tato tvrzení jsou v knize obsažena. Tato moc je nutná, protože papežské charisma neomylnosti neexistuje jen kvůli hlásání abstraktních věroučných pravd, ale také pro ochranu víry katolíků. Kdyby se toto charisma nevztahovalo i na rozlišování a odsouzení konkrétních heretických výroků, jako jsou ty v Jansenově díle, nebylo by to pro účel ochrany víry dostatečné.

Zdá se, že v některých případech je svatost konkrétního člověka dogmatickou skutečností. Proto argument, který zde předkládáme, zní, že kanonizace jako takové pod charisma papežské neomylnosti nespadají. Tvrdíme, že faktory, které z něčí svatosti činí dogmatickou skutečnost, nejsou u kanonizací splněny vždy, a proto kanonizace samy o sobě nejsou neomylnými výroky. K tomu je zapotřebí nějakého dalšího prvku, který může mít jednu ze dvou podob: pravda kanonizace může být nutně spojena s pravdou neomylné nauky Církve ve věci víry a mravů, nebo může jít o nutný důsledek faktu, že Církev obecně řídí Duch svatý.

Prvně uvedená situace vzniká, když bylo učení konkrétního světce v takovém rozsahu přijato neomylnou naukou Církve, že by popření jeho svatosti zpochybnilo tuto nauku jako takovou. Příkladem by bylo učení sv. Atanáše, sv. Augustina a sv. Cyrila Alexandrijského. Osobní teologické dílo těchto světců hrálo rozhodující úlohu v utváření církevní nauky. Odmítat jejich svatost by proto znamenalo uvádět v pochybnost nauku samotnou. V těchto případech je tedy nutno to, že je Církev prohlásila za svaté, pokládat za neomylné.

Druhý uvedený případ vzniká, je-li úcta k některému světci v Církvi tak rozšířená a významná, že popření svatosti tohoto člověka by zpochybnilo roli Ducha svatého při vedení Církve. Vezměme si hypotetický příklad, který je kvůli objasnění tohoto bodu úmyslně extrémní. Řekněme, že nějaký biblista předloží dokument, který údajně dokazuje, že sv. Pavel za Neronova pronásledování a poté, co sepsal své listy, rychle odpadnul, zradil jiné křesťany římské Církve a dožil jako pohan pobírající státní rentu pod jiným jménem. Bez ohledu na jakékoli další námitky, které by proti této hypotéze bylo možno vznést, by bylo povinností katolíků ji odmítnout prostě proto, že je neslučitelná s úctou ke sv. Pavlovi, jež je v Církvi tak široce přijímaná a doporučovaná. Nebylo by možné, aby Duch svatý tuto všeobecnou úctu dovolil, kdyby sv. Pavel skutečně nebyl světcem a mučedníkem.

Tyto faktory tedy mohou způsobit, že některé kanonizace jsou neomylným aktem Církve. Často v nich však přítomny nejsou, a tedy kanonizace jako takové nejsou neomylnými úkony.

Tímto závěrem bychom však neměli skončit. Povaha kanonizací, které jsou dogmatickými skutečnostmi, nám umožňuje diskusi o neomylnosti kanonizací prohloubit a jít dál než k prostému odmítnutí dřívějšího teologického konsenzu o jejich neomylnosti. Naše diskuse zde se týká neomylnosti papežských kanonizačních dekretů jako takových. Odmítnutí jejich neomylnosti je založeno na kritériích, která se používají ke stanovení neomylných výroků ve věcech víry a mravů, kritériích, která se vztahují na přesné znění předpokládaného výroku v bezprostředním kontextu dokumentu, v němž je vydán.

To však není jediný způsob, jak lze o kanonizacích přemýšlet, a patrně to není ani přístup Benedikta XIV., který ve 30. letech 18. století tezi o neomylnosti kanonizací poprvé prosazoval. Místo abychom brali v úvahu papežské kanonizační dekrety jako takové, měli bychom o nich uvažovat v kontextu celého procesu, který k nim vedl. Když se zamyslíme nad procesem, který stanovil Benedikt XIV. a který se po staletí praktikoval – s přísným zkoumáním života kandidáta, trváním na tom, že musejí uběhnout desetiletí či staletí, aby zmizely vnější tlaky a motivace a ukázaly se přesnější historické důkazy, a s mnohem vyššími požadavky na zázraky na přímluvu kandidáta – můžeme docela dobře dospět k závěru, že tento proces jako celek neomylný byl. Můžeme se snadno domnívat, že je neslučitelné s vedením Církve Duchem svatým, že by tak zbožná, vytrvalá, upřímná a důkladná snaha dospět k pravdě týkající se svatosti konkrétního člověka mohla selhat. Tento důvod věřit v neomylnost dřívějšího kanonizačního procesu jako celku se však nevztahuje na kanonizace z poslední doby, kdy bylo toto pečlivé a poctivé hledání pravdy záměrně opuštěno. Ve skutečnosti by bylo ze strany Církve troufalé očekávat, že Duch svatý neúctu k poctivému a rozumnému zkoumání napraví zázračným zásahem a následky takovéto nezodpovědnosti odvrátí.

Z toho vyplývají kritéria jak pro stanovení toho, kdy kanonizace není neomylná, tak pro určení, kdy proces svatořečení skutečně selhal a vedl k uctívání někoho, kdo blaženého patření nedosáhl. Kanonizace patrně nebude neomylná, jestliže v samotném procesu jsou vážné nedostatky, to znamená, že Církev neučinila kroky potřebné k získání pomoci Ducha svatého zabraňující mylné kanonizaci. Chybějící neomylnost samozřejmě neznamená, že svatořečený člověk není světec. Padre Pio byl například svatořečen podle vážně defektního kanonizačního procesu zavedeného Janem Pavlem II. v roce 1983, což však neznamená, že není svatý nebo že by jako takový neměl být ctěn.

Kanonizace patrně bude skutečně mylná, jestliže bilance pravděpodobnosti vzhledem k úplným důkazům o kanonizačním procesu a životě svatořečené osoby velmi silně nasvědčuje tomu, že proces svatořečení byl vážně defektní, i tomu, že se u svatořečeného neprojevovaly hrdinské ctnosti, ale naopak se dopustil vážných hříchů, které nebyly odčiněny nějakým heroickým pokáním. Úsudek o tom, že daná kanonizace je mylná, samozřejmě vyžaduje zásadní, důkladné, objektivní a inteligentní šetření, a tento článek se žádného takového soudu neodvažuje.

Dospěli jsme tedy k ještě podrobněji definovanému závěru, než jaký byl předložen na začátku tohoto referátu. Nemusíme zastávat názor, že kanonizace Jana XXIII. a Jana Pavla II. byly neomylné, protože podmínky neomylnosti nebyly splněny. Jejich svatořečení nejsou spojena s žádnou naukou víry, nebyla výsledkem úcty, která je pro život Církve zásadní, a nebyla výsledkem pečlivého a přísného zkoumání. Z charismatu neomylnosti však nemusíme vylučovat všechny kanonizace. Můžeme stále argumentovat tím, že kanonizace, které následovaly po přísném procesu v minulých staletích, se tomuto charismatu těšily. Ačkoli je tedy závěr našeho zkoumání užší, než jsme očekávali, poučení z něho je širší. Toto poučení nám říká, že návrat k dřívějšímu přístupu ke kanonizacím by znamenal obnovu vedení Duchem svatým v oblasti, která je pro Církev velmi důležitá.

Dr. John R. T. Lamont

Překlad Lucie Cekotová

Poznámky:

[1] In: C. V. Pospíšil. Nanebevzetí Bohorodičky ve světle dokumentů magisteria. Olomouc: Matice cyrilometodějská, 2000. Překlad C. V. Pospíšil.

Zdroj:

https://rorate-caeli.blogspot.com/2018/08/the-authority-of-canonisations-do-all.html