Nadpřirozený řád naprosto převyšuje přirozený řád

Sv. Tomáš píše v STh I-II q. 113 a. 9 ad 2: „Dobro milosti jednoho je větší než dobro přirozenosti celého vesmíru.“[i] Znamená to, že nadpřirozené není vůbec souměřitelné s přirozeným a že pro dosažení svého nadpřirozeného cíle je třeba v případě potřeby se zřeknout všech přirozených dober (viz Mar 9,47).

Jakkoli si člověk nemůže zasloužit milost ospravedlnění a z těžkého hříšníka se stát milovaným dítětem Božím, tak přece, pokud koná dobré skutky, se disponuje k jejímu přijetí. Ten, kdo není ve stavu posvěcující milosti, nemůže si zasloužit, že milost dostane, neboť zásluha musí být v nějaké úměrnosti k tomu, co je za ní obdrženo. To v tomto případě neplatí, neboť kdo není ve stavu milosti, je pouze ve stavu své hříšné přirozenosti, a milost, která ji převyšuje, si tudíž nemůže zasloužit. Bůh přesto dává milost nehodným, kteří mají nějakou disposici k jejímu přijetí, takže se jaksi dá říci, že zasluhují milost de congruo, to jest ze slušnosti, nikoliv tedy ze spravedlnosti (de condigno).

Podobně sv. Tomáš v  STh I-II q. 114 a. 3 co. píše o zásluze: „Musí se říci, že záslužné dílo člověka lze uvažovati dvojmo: jedním způsobem, pokud vychází ze svobodného rozhodování; jiným způsobem, pokud vychází z milosti Ducha Svatého. Uvažuje-li se podle podstaty skutku, a pokud vychází ze svobodného rozhodování, tak tam nemůže býti ze spravedlnosti pro převelikou nerovnost. Ale je tam slušnost pro jakousi rovnost poměru. Zdá se totiž slušné, aby člověku pracujícímu podle své síly Bůh odplatil podle své vynikající síly. Mluvíme-li však o záslužném skutku, pokud vychází z milosti Ducha Svatého, tak je záslužný života věčného ex condigno. Tak totiž cena zásluhy se bere podle síly Ducha Svatého, hýbajícího nás k životu věčnému“.

Někdy se může stát, že nějaké dobro přirozeného řádu, i když ne ze své podstaty, odporuje nadpřirozenému dobru. Pak pochopitelně nadpřirozené dobro má přednost. V takovém případě je dovoleno přát hříšníkovi nemoc nebo nějaké jiné fysické zlo, buď aby se polepšil nebo alespoň ustal škoditi druhým (viz II-II q. 76 a. 1 co.).

Následky prvotního hříchu

Aniž bychom se zde pouštěli do podrobnějšího výkladu o prvotním neboli dědičném hříchu (peccatum originale), je třeba připomenout, že tento hřích ve své podstatě spočívá v postrádání prvotní spravedlnosti, ve které byl první člověk stvořen, je ztrátou milosti posvěcující, bez níž jsme všichni počati (s výjimkou Ježíše a Panny Marie). Naproti tomu první člověk byl před svým pádem do hříchu vybaven milostí posvěcující. Tridentský sněm (Sess. 5, bod 1) učí jako pravdu víry: „První člověk, když překročil Boží příkaz v ráji, ihned ztratil svatost a spravedlnost, do které byl postaven“.

Je třeba ještě zmínit následky dědičného hříchu. Z odvrácení vůle od Boha následovala nezřízenost v jiných mohutnostech duše. Tato nezřízenost je zvláště v tom, že se nezřízeně obracejí k pomíjivému dobru, což můžeme nazvat žádostivostí či dychtivostí (viz I-II q. 82 a. 3 co.). Následkem prvotního hříchu je i smrt.

Prvotní hřích působí zranění naší přirozenosti. To se týká rozumu, který je zeslaben a snadno se dopouští omylu zvláště v mravních a náboženských otázkách a může se nechat ovlivnit nezřízenou žádostivostí (viz též Summa contra gentiles, IV, cpt. 52). Týká se i vůle, která má sklon ke zlému a sklon se vyhýbat námaze a boji, i když rozum ji k tomu vybízí. Člověku i po pádu zůstává zachována svobodná vůle (opačné mínění odsoudil tridentský sněm, De iustificatione, can. 5) a schopnost přirozeného poznání Boha (Dei Filius, can. II, 1). Pokažení lidské přirozenosti dědičným hříchem není tedy naprosté. Lev X. v bulle Exsurge Domine odsoudil tvrzení Luthera, že „ve všech činech spravedlivý člověk hřeší“ (věta 31) a jeho popírání svobodné vůle po hříchu (věta 36). Klemens XI. v dogmatické konstituci Unigenitus odsoudil bludy Paschasia Quesnela: „Hříšník bez milosti osvoboditele není svobodný leč ke zlému” (věta 38), „Bez milosti nemůžeme nic milovat leč k našemu zatracení” (věta 42). Odsoudil v ní také jeho bludy, které přeceňovaly víru: „Není dávána žádná milost leč skrze víru” (věta 26), „Víra je první milostí a pramenem všech ostatních” (věta 27). Tridentský koncil pak zavrhl tvrzení, že všechny skutky, které se stanou před ospravedlněním, jsou opravdu hříchy nebo zasluhují nenávist Boha (De iustificatione, can. 7). Sv. Pius V. v bulle Ex omnibus affectionibus zavrhl bludy Michaelise du Bay: „Vše, co hříšník nebo otrok hříchu činí, je hříchem” (věta 35). „Přirozená láska … je některými učenci hájena k urážce kříže Kristova” (věta 36). „Hříšník slouží ve všech svých činech žádosti, která jej ovládá” (věta 40) a „Všechny činy nevěřících jsou hříchy a ctnosti filosofů jsou neřesti” (věta 25).

I po prvotním hříchu zůstává určení člověka k nadpřirozené blaženosti. K ní potřebuje Boží milost, které se mu dostává zejména ve svátosti křtu, aby totiž znovu nabyl ztracenou spravedlnost. Proti nauce o prvotním hříchu se prohřešují jak ti, kdo mají za to, že v jeho důsledku je lidská přirozenost totálně zkažená a schopná jen hříchu, tak ti, kdo jej popírají nebo jeho následky zlehčují.

Vztah přirozeného a nadpřirozeného řádu

Je třeba se varovat dvou krajností: popírat existenci nadpřirozeného řádu resp. nerozlišovat mezi přirozeným a nadpřirozeným řádem a podceňovat úlohu přirozeného poznání. Obdobně ohledně prvotního hříchu je nutné se varovat jeho popírání a mínění, že je přenášen pouze napodobováním špatného jednání jiných (známé teorie o přirozeně dobrém člověku a špatné společnosti, ve které se zkazí).

Pelagius tvrdil, že člověk i bez milosti může plnit Boží příkazy a že milost mu to pouze usnadňuje.  Papež Zosimus schválil usnesení sněmu v Kartágu odsuzující Pelagiovy bludy; jedním z argumentů proti nim jsou slova Kristova: „Beze mne nemůžete nic činiti“ (Jan 15,5).  Sv. Pius V. odsoudil bludy Michaelise du Bay, mezi jinými: „Jako špatný čin ze své přirozenosti zasluhuje věčnou smrt, tak dobrý čin ze své přirozenosti je záslužný pro věčný život“. I. vatikánský koncil v konstituci Dei Filium učí o nadpřirozené povaze Božího zjevení[ii], jehož přijetí je nutné ke spáse.

Nadpřirozené předpokládá přirozenost jako subjekt, ve kterém je a působí, nikoliv jako princip, ze kterého by vyplynulo či se vyvinulo.  Je to něco přidaného k přirozenosti. Přirozené i nadpřirozené mají Boha za původce a proto uvažováno samo o sobě není mezi nimi rozpor. Nadpřirozené dary nejsou přirozenosti něčím cizím, nýbrž ji zdokonalují a doplňují.

Vztah našich činů k nadpřirozenému řádu

Naše činy se mohou vztahovat k nadpřirozenu buďto úmyslem, že něco chceme konat pro Boha s ohledem na jeho spásnou vůli, nebo předmětem, když se například klaníme Kristu v Nejsvětější svátosti. Většinou je však předmětem našich činů něco docela přirozeného; pokud je to však zaměřeno k dosažení spásy, k plnění Boží vůle, jedná se o čin vztahující se svým úmyslem k nadpřirozenému řádu. Není nutné tento úmysl při každém našem činu si uvědomovat či vzbuzovat; stačí, když povšechně chceme vše konat pro tento cíl. Usilujeme sice o věčnou spásu, o tento náš nadpřirozený cíl, ale ďábel se snaží, abychom ho nedosáhli. O to je veden boj. Ale bitevním polem jsou často skutky, které mají za předmět něco přirozeného. Zlo, které je v tomto světě, je z velké části rozpoznatelné už na přirozené rovině. Uznat, že vraždy, krádeže, znásilnění, sodomie, pornografie, závisti, opilství a mnoho jiného jsou hříchy (resp. zlo), nevyžaduje křesťanskou víru.

U lidských činů je první a tedy nejdůležitější poznání, neboť to nám určuje, co máme činit, pak teprve následuje rozhodnutí jednat v souladu s poznaným. Na druhou stranu je třeba konstatovat, že nezaviněná neznalost hříchu nečiní.

Písmo svaté nás poučuje o tom, že existence Boha je poznatelná lidským rozumem. Sv. Pavel v listě Římanům 1,18-32 píše, že neprokázání úcty k takto poznanému Bohu vydává člověka různým nepravostem, nerozumu a hanebným vášním. Podobně Moudr 13,5-9: „Neboť z velikosti a krásy tvorů může být srovnáním poznán původce jejich bytí. Ale ovšem, zasluhují malou výtku: zřejmě bloudí při hledání Boha a ve snaze ho nalézt. Zabývají se totiž jeho dílem a zkoumají je, ale spoléhají na svůj zrak, neboť je krásné, co vidí. Nelze je však omluvit, neboť jestliže dokázali tolik poznat, že byli schopni probádat svět, jak to, že nenašli hned Pána těchto věcí?“ Sv. Pavel v Řím 2,14-15 ukazuje, že Bůh a jím stanovený přirozený mravní řád je znám pohanům, neboť ho mají zapsán ve svém srdci. „Když totiž pohani, kteří nemají zákona, z přirozeného popudu plní předpisy zákona, jsou, ač nemají zákona, jsou samy sobě zákonem. Dávají najevo, že jádro zákona je vepsáno v jejích srdcích.  A o tom spolu vydá svědectví jejich svědomí, tím totiž, že se jejich myšlenky budou vzájemně obvinovat, neb i obhajovat.“ Špatnost ale brání poznání, dle Žalm 52,1 „Dixit insipiens (Řekl pošetilec či bezbožník) in corde suo (ve svém srdci, ne v přemítavém rozumu) non est Deus (že není Bůh)“. K přijetí víry je třeba dobré vůle poznat pravdu a být pohnut k jejímu hledáni; a to je myslím důvod, proč Klement XI. zavrhl tvrzení Paschasia Quesnela, že „víra je první milostí a zdroj všech ostatních“.

Církev neomylně prohlásila, že člověk je schopen poznat Boha přirozeným rozumem, když v konstituci Dei Filius (can II. 1) uvedla: „Kdokoliv by řekl, že Boha jediného a pravého, Stvořitele a Pána našeho, nelze skrze věci stvořené přirozeným světlem rozumu lidského najisto poznati, proklet buď“. Podobně sv. Pius X v motu proprio Sacrorum antistitum učí, že „Bůh, první Příčina a poslední Cíl všech věcí, může být s jistotou poznán, ba i dokázán světlem přirozeného rozumu skrze to, co bylo stvořeno, to znamená skrze viditelnou část Božího stvořitelského díla jako příčina z účinků“. Tím se postavil proti antiintelektualistému postoji a agnosticismu (zavrhování poznatelnosti Boha) modernistů, kteří mají za to, že lidský rozum je omezen pouze na poznání jevů, takže nemůže pronikat k podstatě věcí.

Církev již dříve zavrhla tvrzení Paschasia Quesnela, že „Všechno poznání Boha, a to i přirozené a také u pohanských filosofů, může pocházet jen od Boha“ (věta 41 konstituce Unigenitus vydané papežem Klementem XII).

Člověk však vzhledem k následkům dědičného hříchu potřebuje milost, aby soustavně jednal i podle požadavků přirozené mravnosti. Navíc pak podléhání vášním oslabuje, někdy až i znemožňuje správné užívání rozumu. I před příchodem Ježíše Krista a jeho vykupitelským dílem Bůh umožnil lidem, kteří žili podle požadavků přirozeného rozumu, aby byli zachráněni.

V komentáři k Listu k Židům (cap. 11 l. 2) píše sv. Tomáš Aq.: „Po hříchu prvních rodičů nikdo nemůže být spasen z viny prvotního hříchu leč vírou v prostředníka. Ale tato víra se liší v různých dobách a stavu života. My, kteří jsme přijali taková dobrodiní, jsme více vázáni věřit než ti, kdo žili před příchodem Krista. Někteří z nich věřili více specificky než jiní, jako vůdci, a takovým se dostalo jakéhosi speciálního zjevení. Ti, kdo žili pod zákonem, měli více explicitní víru než ti, kdo žili před ním, neboť měli nějaké svaté věci, které znázorňovaly Krista. Ale pro pohany, kteří byli spaseni, dostačovalo věřit, že Bůh je jejich odplatitelem, což je dáno pouze skrze Krista. Tudíž implicitně věřili v Prostředníka.”

Zde se sv. Tomáš odvolává na Žid 11,6: „Bez víry však se nelze líbit Bohu, neboť ten, kdo přistupuje k Bohu, musí uvěřiti, že Bůh jest a že odplácí těm, kdo ho hledají”. Pohané, kteří nezaviněně nepoznali výslovně Krista, mohou být spaseni, jestliže žijí podle přirozeného zákona dle Řím 2,14-15 (citováno výše).

Michal Kretschmer