Přirozený řád jako základ nadpřirozeného řádu (1)
Abychom naplnili cíl tohoto pojednání, je třeba nejprve vymezit, co jest řád, co je přirozené a nadpřirozené a pak teprve můžeme uvažovat o vztahu přirozeného a nadpřirozeného řádu.
Existence nadpřirozena je dnes popírána nejen atheisty, ale i některými křesťanskými theology. Na druhou stranu je některými věřícími nepřiměřeně snižován význam lidského rozumu a lidských činů vykonaných bez vztahu k víře. Oba tyto přístupy nejsou katolické. Kromě toho je někdy význam slova „nadpřirozené“ mylně zaměňován za „zázračné“.
Co jest řád
Řád jest uspořádání věcí stejných a nestejných, které jedné každé věci přiděluje své místo.[i] Řád tedy ve svém pojmu zahrnuje ne jednu, nýbrž více věcí, které jsou materií řádu. Formou řádu je pravidlo, podle kterého jsou tyto věci uspořádány. Toto pravidlo vyplývá z účelu řádu. Například slovník představuje uspořádání slov podle abecedy za účelem, aby jedno každé slovo v něm bylo možné snadno nalézti. Podobně živé lidské tělo není jen hromádka údů a orgánů, ale upořádaným organismem tak, aby bylo schopno života. Sv. Pavel přirovnává církev k tělu a z toho vyvozuje, že každý úd církve má svou přidělenou úlohu. Věci patřící k nějakému řádu musí být stejné povahy s ohledem na povahu řádu. Tak do slovníku patří slova a ne např. živé bytosti. S řádem pak souvisí zákon, kterým se mají řídit jednotlivé věci spadající do řádu, aby řád byl zachováván a tím plněn jeho účel. Zákon pak může být buď fyzický, nebo mravní. Z pojmu řádu vyplývá, že jeho tvůrcem je inteligentní bytost, která nejprve stanoví pravidlo (plán či ideu) a pak teprve věci podle něj pořádá.
Existenci řádu dosvědčuje Písmo svaté. Již zpráva o stvoření světa v Gen 1 zmiňuje, že Bůh pořádá věci, odděluje světlo od tmy, vody pod oblohou od vod nad oblohou. Na to se odvolává i Sir 16,26 a v dalším verši výslovně praví: „Ladně uspořádal na věky svá díla“. Kapitoly 38 a 39 knihy Job zmiňují, že Bůh kladl základy zemi, stanovil hranice moři, jitřence vykázal její místo a jednotlivým zvířatům dal specifickou přirozenost. V Přísloví 8,22-30 svatopisec píše, že moudrost byla přítomna, když Bůh zakládal nebesa, když vykazoval hranice moři a byla s Bohem „všechno pořádajíc“. V Moudr 7,17 je zmiňována „spořádanost vesmíru“, v 11,20 čteme, že Bůh „spořádal všechny věci podle míry, počtu a váhy“.
Přirozenost a nadpřirozeno
Přirozenost znamená totéž co bytnost (essence) věci s tím, rozdílem, že u bytnosti máme na mysli, co věc je, kdežto u přirozenosti myslíme věc jako činnou nebo trpnou.
Přirozené je to, co bytnost věci v sobě obsahuje, co patří k přirozenosti věci nebo co z ní vyplývá, činnost, kterou koná svou vlastní silou, a vše, co je nutné k udržování věci, jejímu rozvoji a k dosažení jejího cíle.[ii] Přirozenost věci tedy zahrnuje její vlastnosti a dokonalosti, síly, její činnosti, prostředky, jež potřebuje ke svým činnostem, a účely těchto činností i věci samé.
Přirozený řád je určení celku všech stvořených věcí k jejich konečnému cíli odpovídajícímu jejich přirozenosti a představuje jejich uspořádání k dosažení tohoto cíle.
Nadpřirozené je to, co nepatří k přirozenosti ani jako její součást, ani jako co z ní nutně nebo náhodně vyplývá nebo vyplynout může, ani jako něco, co je zapotřebí k jejímu vývoji nebo dosažení cíle, nýbrž je něco, co převyšuje vlohy a nároky přírody. Není to něco, co povinně náleží k přirozenosti, jako je tomu např. ohledně rozumu, který nutně náleží k přirozenosti člověka. Nadpřirozené je něco, na co pouze přirozené nemá nárok, tedy něco, co je přidáno k přirozeným dobrům. Nadpřirozené není imanentní vůči přirozenému, ale transcendentní. Nadpřirozené nemůže tedy povstat z přirozeného, všechen přirozený pokrok nemůže vést k něčemu nadpřirozenému. Nadpřirozené je tedy něco, co je k přirozenosti přidáno. Sv. Tomáš Aq. píše, že světlo víry milosti je přirozenosti člověka přidáno (naturae superadditum) darem milosti[iii].
Na nadpřirozené není žádného práva; nadpřirozená dokonalost je zdarma dána od Boha, je jeho darem či milostí. Milost, která je člověku nebo andělu dána k dosažení nadpřirozeného cíle, jímž jest věčné bezprostřední nazírání Boha, může tudíž pocházet jen od Boha. Nadpřirozené předpokládá přirozenost. Nadpřirozené zdokonaluje přirozenost věci, není tedy proti její přirozenosti, a tudíž není něčím nepřirozeným. Nadpřirozené se vždy vztahuje k něčemu, takže pro Boha není nic nadpřirozené, neboť nic nemůže přesahovat jeho přirozenost. Nadpřirozené je to, co rozumové bytosti přirozeně nenáleží, a to:
– z čeho se tato bytost neskládá,
– co nenáleží k silám a mohutnostem této bytosti ani k jejím činnostem,
– co svými přirozenými činnostmi tato bytost nemůže dosáhnout,
– co nemůže být přirozeným cílem této bytosti[iv].
Můžeme ještě rozlišovat nadpřirozené co do podstaty převyšující přirozenost a nadpřirozené co do způsobu. Příkladem prvního je milost posvěcující, příkladem druhého je zázračné uzdravení.
Nadpřirozený řád je tedy určení a vhodné zařízení věcí k jejich nadpřirozenému cíli. Poznamenejme ještě, že je třeba rozlišovat cíl činitele (finis operantis) od cíle díla samého (finis operis). Dogmatická konstituce I. sněmu vatikánského Dei Filius[v] stanoví (can. I, 5): „Kdo by popíral, že svět není k slávě Boží stvořen, proklet buď.“ Zde se jedná o účel, pro který Bůh (jako činitel) stvořil svět, aby totiž „projevil svou dokonalost skrze dobra tvorům udílená“ (cpt. 1). Cílem rozumových tvorů jakožto Božího díla je jejich věčná nadpřirozená blaženost. Můžeme rozlišovat nadpřirozený řád z hlediska bytí věcí, tedy toho, co Bůh činí, a z hlediska toho, co člověk má činit, aby došel svého nadpřirozeného cíle (morální řád). Morální řád tak zahrnuje cíl člověka; jeho vztahy k Bohu, sobě samému a k jiným, ať už je uvažujeme jako bližní či společnost; činnosti, které těmto vztahům odpovídají; prostředky, které slouží k dosažení cíle člověka.
Poznamenejme ještě, že jsou věci mimopřirozené (praeternaturale), které přesahují přirozené vlohy věci a zdokonalují její přirozenost v jejím vlastním řádu, ale nepozvedají ji do vyššího řádu. Je to například nepřítomnost smyslové žádostivosti prvních lidí v ráji.
Nadpřirozené je tedy něco, co je stvořené věci přidáno. Předpokládá tedy přirozenost jako subjekt (ne tedy jako princip, ze které vzchází), ve kterém bude a ve kterém má působit. Přirozenost nemá v sobě činné potence, aby mohla je vytvořit, ani trpné potence k nadpřirozenému. To by obé stíralo rozdíl mezi přirozeným a nadpřirozeným. Theologové učí, že lidé a andělé mají ve své přirozenosti poslušenskou schopnost (potentia oboedientalis) přijmout v sebe něco, co Bůh působí. Můžeme to přirovnat k potenci kusu kamene, aby z něj umělec vytvořil sochu.
Přirozené i nadpřirozené mají téhož původce, totiž Boha, a nemohou stát vůči sobě v oposici. Nadpřirozené dary nepřeválcují přirozenost a nepotlačí ji, ani nejsou něčím, co by k přirozenosti pouze nějak zvenčí přistupovalo a bylo jí vnitřně cizí.[vi] Tridentský sněm (Sess. 6 can. 11) zavrhl Lutherův blud, že lidé jsou ospravedlňování jen tím, že je jim přičtena Kristova spravedlnost nebo že je to jen odpouštění hříchů bez vlité milosti a lásky skrze Ducha svatého, která je jim inherentní, a že tedy milost je jen Boží přízní. Nadpřirozené dary zdokonalují a zušlechťují omilostněné stvoření, jeho přirozenost a jeho přirozené schopnosti.
Mezi nadpřirozené skutečnosti patří např. Boží milost, vlité ctnosti, dary Ducha svatého, svátosti, vykoupení, spása, věčný život.
Na druhou stranu přirozené schopnosti člověka se nesmí podceňovat, jak to činil Augustin Bonnetty. Proti němu vydala Svatá kongregace indexu prohlášení, že „Užívání rozumu předchází víru a vede k ní člověka pomocí zjevení a milosti“. Bonnetty byv napomenut, ihned své these odvolal. Také někteří protestanté podceňují možnosti přirozeného lidského poznání.
Nadpřirozené není něco, na co by přirozenost měla nárok
Bůh mohl stvořit lidi a anděly a stanovit jim čistě přirozený cíl, kterým by bylo poznání Boha stvořeným rozumem. Sv. Pius V. cenzuroval v bulle Ex omnibus afflictionibus učení Michaelise du Bay: „Bůh nemohl na počátku stvořit takového člověka, jaký se nyní rodí“ (věta 55), tedy ve stavu čisté přirozenosti nepokažené ještě hříchem, avšak bez nadpřirozené milosti. Podobně pak Klement XI. cenzuroval v bulle Unigenitus Dei mínění: „Milost Adamova je následek stvoření a byla povinována zdravé a celistvé přirozenosti“ (věta 35).
Nicméně Bůh ze své svobodné vůle se rozhodl milostí povýšit člověka i anděly do nadpřirozeného řádu a tím jim stanovil i nový nadpřirozený cíl, jímž je věčná blaženost spočívající v bezprostředním nazírání Boha. Člověk byl tedy již od okamžiku svého stvoření povolán k nadpřirozenému životu. Jedná se o jeho povolání či určení, nikoliv o pouhé pozvání, které je možné beztrestně nepřijmout, jak vyplývá ze slov Ježíšových: „Pak jim řekl: ´Jděte do celého světa a kažte evangelium všemu stvoření! Kdo uvěří a dá se pokřtíti, spasen bude; kdo však neuvěří, bude zavržen´.“ (Mar 16,15-16). Člověk nemá tedy dvojí poslední cíl: přirozený a nadpřirozený, což už vyplývá z toho, že něčím posledním nemohou být dvě věci. I. vatikánský sněm v dogmatické konstituci Dei Filius (can. II. 3) učí, že Bůh může povýšit člověka nad jeho přirozenost: „Kdo by řekl, že člověk k poznání a zdokonalení vyššímu než přirozené nemůže býti vyvýšen, ale že sám od sebe může a má k nabytí všeliké posléze pravdy a dobra neustálým pokrokem dospěti, proklet buď.“ A že Bůh člověka skutečně k nadpřirozenému cíli určil, učí tato konstituce v kap. 2: „Bůh z nekonečné dobroty své určil člověka k cíli nadpřirozenému, aby totiž měl účast na statcích Božích, jež nadobro převyšují chápání lidské mysli.“ Nadpřirozeným cílem člověka je, aby věčné nazíral bytnost Boží a požíval tak blaženosti. To vyplývá z 1 Kor 13,12, kde sv. Pavel píše o vidění „tváří v tvář“ a z 1 Jan 3,2 „budeme ho vidět tak, jak jest“. Má-li člověk nadpřirozený cíl, pak i prostředky k jeho dosažení (např. svátosti) musí být nadpřirozené.
Sv. Pius V. zavrhl v bulle Ex omnibus affectionibus blud Michaelise du Bay: “Povýšení a pozvednutí lidské přirozenosti ke společentví božské přirozenosti bylo nutné jako k obnovení prvotního stavu, a tudíž je třeba ho nazvat přirozeným a ne nadpřirozeným” (věta 21). Podobně byly zavržena tvrzení: „Tak jako zlý skutek kvůli jemu samému zasluhuje věčnou smrt, tak zasluhuje dobrý skutek kvůli jemu samému věčný život” (věta 2), „Věčný život byl přislíben nezkaženým lidem a andělům s ohledem na jejich dobré skutky a dobré skutky jsou z přirozeného zákona samy o sobě dostačující k jeho dosažení” (věta 4). Jde tu o rozvinutí Pelagiova bludu, že lze bez milosti plnit Boží přikázání. Ježíš říká: „Beze mne nemůžete nic činiti“ (Jan 15,5), nikoliv tedy jen, že to bude obtížnější.
Pius XI. v encyklice Divini illius magistri[vii] píše: „Nadpřirozený řád, z něhož pocházejí práva Církve, vůbec neruší a nemění právního řádu přirozeného, ba naopak povznáší jej a zdokonaluje. Řád nadpřirozený si s přirozeným navzájem pomáhají a doplňují se podle své přirozenosti a hodnoty. Vždyť oba pocházejí od Boha, jenž si nemůže odporovati“.
Písmo svaté nás na řadě míst poučuje o Boží milosti. Tak například v 1 Kor 15,10: „Milostí Boží jsem to, co jsem, a jeho milost ke mně nebyla bez užitku, nýbrž pracoval jsem víc než oni všichni, ovšem ne já, nýbrž milost Boží se mnou“, v 2 Kor 3,5: „Ne že bychom sami od sebe, jakoby ze sebe byli způsobilí něco mysliti, nýbrž naše způsobilost je od Boha“ nebo v Filip 2,13: „Neboť Bůh je to, jenž působí ve vás, jak se mu líbí, že chcete i konáte“.
A také o tom, že jsme určeni k tomu, abychom patřili na Boha, čteme v 1 Kor 13,12: „Nyní vidíme jako v zrcadle, mlhavě, ale v budoucnu tváří v tvář. Nyní poznávám částečně, v budoucnu však budu poznávat tak, jak jsem sám poznán“ Podobně 1 Jan 3,2: „Miláčkové nyní jsme dítkami Božími, a co jednou budeme, není ještě zjevno. Víme, že budeme podobni, až to bude zjevno, jemu, neboť budeme ho viděti tak, jak jest.“ O andělech čteme v Mat 18,10: „V nebi stále patří na tvář mého Otce“. To, že blažení intuitivním způsobem vidí Boží bytnost bez pomoci něčeho stvořeného, učí Benedikt XII. v konstituci Benedictus Deus z roku 1336.
Dodejme ještě, že není na libovůli člověka, zda přijme nebo nepřijme Boží nabídku dosíci svého nadpřirozeného cíle nebo zda se spokojí jen s dosažením cíle přirozeného. Nejde tedy jen o Boží pozvání, ale o povinnost usilovat s pomocí Boží milosti o dosažení nadpřirozeného cíle a vést tomu odpovídající život. Z toho vyplývá, že pro člověka přirozený řád je podřízen jako prostředek k dosažení jeho nadpřirozeného cíle. Neexistuje tedy nějaký dvojí cíl člověka: jeden přirozený, jiný nadpřirozený, nýbrž přirozený je obsažen v nadpřirozeném. To vyplývá i z pojmu konečného cíle, který může být jen jeden. Přísně vzato přirozené činnosti člověka ho nemohou přivést k nadpřirozenému životu ani mu zasloužit Boží milost, která je k tomu nutná. Dekretem Svatého Officia z roku 1690 bylo odmítnuto jako mylné mínění, že lze uvažovat o filosofickém hříchu, jímž je lidský čin odporující rozumové přirozenosti a správnému rozumu, jako o něčem, co není urážkou Boha a nezasluhuje si věčný trest jako theologický hřích, jímž je svobodné přestoupení Božího zákona.
Michal Kretschmer
[i] Ordo est parium dispariumque rerum sua cuique loca tribuens dispositio (Sv. Augustin: De civitate Dei, XIX, 13).
[ii] Dr. Franz Diekamp: Katholische Dogmatik nach den Grundsätzen des heiligen Thomas, Zweiter Band, 8. vyd., Műnster 1939, §10, str. 44
[iii] STh I-II q. 106 a. 1 ad 2 a I-II q. 109 a. 1 co.
[iv] Viz Dr. Josef Pospíšil: Katolická věrouka, díl III, Velehrad 1923, §71
[vi] Filosoficky o vztahu přirozeného a nadpřirozeného pojednává Roman Cardal v článku Imanence a transcendence nadpřirozena v časopisu Distance, č. 4/2001 – http://www.distance.cz/rocnik-2001/40-rocnik-2001/4-cislo/954-imanence-a-transcendence-nadprirozena
[vii] Online na http://www.vendee.cz/texty/div_i_m.html
„Přirozenost znamená totéž co bytnost (essence) věci s tím, rozdílem, že u bytnosti máme na mysli, co věc je, kdežto u přirozenosti myslíme věc jako činnou nebo trpnou.“
Myslím, že Fuchs docela dobře argumentuje proto, že esence (bytnost) a přirozenost se liší podstatněji než jen epistemicky. Nedávno podle mne úspěšně odrazil námitky Davida Peroutky vůči své kritice duše jako subsistentní formy, kde právě dobré rozlišování esence a přirozenosti hraje podstatnou roli.
„Přirozenost nemá v sobě … ani trpné potence k nadpřirozenému. To by obé stíralo rozdíl mezi přirozeným a nadpřirozeným.“
To je podle mne třeba vysvětlit o dost důkladněji. Pokud může člověk přijmout něco nadpřirozeného, tak už to slovo „může“ odkazuje na jakousi možnost a tudíž potenci a to jistě trpnou. Nechápu, jaký je rozdíl mezi trpnou potencí, která má být nepřípustná, a „poslušenskou schopností“ (tudíž také nějakou trpnou potencí), která přípustná je. Pokud nepatří do přirozenosti, pak kam?
Představme si, že by člověk dostal od Boha křídla. Jsou křídla nadpřirozená? Nevidím každopádně důvod, proč by měla být nepřirozená.
Je jasné, že k nadpřirozenému není aktivní potence. Ale ani pasivní, neboť taková potence sice sama o sobě nemá vlastní činnost, nýbrž toliko přijímá činnost vnějších účinných příčin. Ale tím, že ji přijímá, jest také činná. Kdyby nebyla činná, nemohla by na ní vnější říčina působit.
Kdyby andělé nebo lidé měli ve své přirozenosti vzhledem k nadpřirozenému Božímu působení pasivní potence, pak by pro tuto Boží působení byli již přirozeně určeni a měli v sobě nejen přirozenou schopnost, nýbrž i potřebu, nadpřirozené účinky Božské působnosti v sobě přijímati, Ale tím by přestali být nadpřirozenými a stali se přirozenými.
Učení o poslušenské (obedienciální) potenci znamená, že máme v sobě přijmout úkony působnosti božské.
Takto to vykládá dr. Josef Pospíšil v O Bohu Stvořiteli, Praha 1923, §72. Uvádí ještě: Mrtvola nemá v sobě potence činné ani trpné, aby se zase s duší spojila a tak se k novému životu vzkřísila. Ale má potenci obedienciální, aby ji Bůh mohl vzkřísit.
Učení o obedienciální potenci je pokus jak vysvětlit nadpřirozený řád jako něco, k čemu člověk není určen. Je to pokus jak vysvětlit samu existenci nadpřirozena v životě člověka, jako něčeho, na co člověk přirozeně nemá nárok a k čemu přirozeně nemůže dospět.
Díky za odpověď.
„Ale tím, že ji přijímá, jest také činná. Kdyby nebyla činná, nemohla by na ní vnější říčina působit.“
To se mi zdá být hodně silné tvrzení. O tom někde píše Aristoteles, Tomáš, nebo jiný (neo)scholastik? Aristoteles se o tom v Kategoriích zdá se nezmiňuje (teď jsem je zběžně proletěl), a např. David Peroutka v knize Aristotelská nauka o potencích, kterou jsem před pár dny dočetl, taky ne. S takovou tezí se setkávám poprvé.
Činnost aktivní potence a (hypotetická) činnost pasivní potence by musely být zásadně odlišné typy činností, kategorie se vypovídají analogicky. Možná by nebylo špatné si zde pojem činnosti společně vydefinovat.
„Kdyby andělé nebo lidé měli ve své přirozenosti vzhledem k nadpřirozenému Božímu působení pasivní potence, pak by pro tuto Boží působení byli již přirozeně určeni a měli v sobě nejen přirozenou schopnost, nýbrž i potřebu, nadpřirozené účinky Božské působnosti v sobě přijímati“
No a co to vyřešit tak, že budeme více diferencovat v pojmu přirozenosti, který jistě taky není zcela univocitní. Pak by z pojmu přirozenosti nemusela automaticky plynout také potřeba, mohla by to být jakási „přirozeně uspaná“ část přirozenosti.
„Mrtvola nemá v sobě potence činné ani trpné, aby se zase s duší spojila a tak se k novému životu vzkřísila.“
To jistě nemá, navíc pokud člověk zemře tak, že ho nějaká bazuka rozseká na miliony kousíčků, nebo pokud je sněden nějakým zvířetem, tak zde ani žádná ucelená mrtvola není.
Myslím, že chápu motivaci k zavedení obedienciální potence, tak jak to vysvětlujete. Ale přijde mi to jako vysvětlení především etické, už jen operováním s tím pojmem poslušnosti a užitím slova „máme“ v té Pospíšilově definici. Skoro bych řekl, že je to spíše jakési odsunutí rozporem hrozícího problému z eticko-náboženských důvodů. Nesedí mi ani to přirovnání obedienciální potence k potenci kusu kamene stát se sochou skrz umělcovu ruku: takovou potenci kamene bych viděl jako přirozenou, a navíc takovou, že kámen nijak přirozeně netíhne k tomu, stát se sochou, čili je vidět, že z přirozené potence ještě automaticky netíhne potřeba. Jasně, kámen není organické jsoucno, takže bychom se nejdříve museli pobavit o tom, jestli v pasivních potencích organických a anorganických jsoucen je nějaký principielní rozdíl, nebo ne.
Jistě, že nauka o obedienciální potenci není dogma. Díval jsem se ještě do dvou (novo)thomistických dogmatik (Franz Diekampf, Bernard Bartmann). Obě uvažují tuto potentia obedientalis.
Pojem se nachází i u sv. Tomáše Aq. v STh III q. 11 a. 1 co. Píše tam: „V lidské duši, jako v každém tvoru, se pozoruje dvojí trpná možnost: a to jedna skrze přirovnání k přirozenému činiteli; jiná pak skrze přirovnání k činiteli prvému, jenž může kteréhokoliv tvora uvésti do nějakého vyššího uskutečnění, do něhož není uveden přirozeným činitelem: a to se obyčejně nazývá možností poslušnosti ve tvoru.“
V De virtutibus, q. 1 a. 10 ad 13 píše „V celém stvoření je jaká poslušenská potence, neboť všechno stvoření poslouchá Boha, aby přijalo v sebe, cokoliv Bůh chce (in tota creatura est quaedam obedientialis potentia, prout tota creatura obedit Deo ad suscipiendum in se quidquid Deus voluerit)“. Viz též De veritate q. 8 a. 12 ad 4 a q. 8 a. 4 ad 13.
Nauku o poslušenské potenci neplyne z pokusu o „vysvtělení především etické“. Nejde tu o poslušnost člověka vůči Bohu z mravních důvodů, ale o to, že Bůh je svou mocí Pánem nade vším a vše je jeho moci podrobeno.
Díky za odkazy na literaturu, projdu si to. Z toho citátu z De virtutibus tak jak je zde uveden lze podle mne vyvodit, že zvíře by v sebe mohlo Božím působením přijmout rozum a tudíž i nesmrtelnou duši, s čímž by ovšem Tomáš, tipuji, nesouhlasil. Ale projdu si nejprve ty texty.
Ad Jakub Moravčík: Ještě se podívejte na STh I q. 25 a. 5. Sv. Tomáš tam rozlišuje potentia absoluta a potentia ordináta. Český překlad je tady dost nesrozumitelný, neboť to dominikáni překládají jako „mohoucnost naprostá“ a „mohoucnost zařízená“. Sv. Tomáš tu chce říci, že Bůh ve své absolutní potenci mohl vytvořit jiný řád věcí, než ten který je, ale když svobodně určil ten, který je, ve své všemohoucnosti jedná v rámci tohoto řádu. Ve své absolutní potenci Bůh může vše, co není vnitřně rozporné, jako třeba kulatý čtverec či učinit, aby něco, co již stalo, se odestálo.
Podobně v Quodlibet IV, q. 3 a. 1 co.
Ještě je tu otázka po výkladu slov Jana Křtitele: „Bůh může Abrahamovi z těchto kamenů vzbuditi syny“ (Mat 3,9). Já bych to ale nevykládal doslovně o fysických kamenech, ale slovem „kameny“ bych rozuměl buď modláře uctívající věci z kamene nebo lidi zatvrzelého srdce. Takže mám za to, že ve stávajícím řádu Bůh nemůže zvířeti dát nesmrtelnou duši a že by i sv. Tomáš takto smýšlel.
Na toho Jana Křtitele jsem také myslel. Co píšete je jeden možný výklad, druhý by mohl být ten, že ty kameny by mohly být použity jako látka, resp. přeměněny na první látku, z níž by pak mohl být vytvořen člověk mimopřirozeným způsobem.
Ještě takový nezávislý komentář k „Tomáš tu chce říci, že Bůh ve své absolutní potenci mohl vytvořit jiný řád věcí, než ten který je“. Když čtu takového Cardala, který z Tomáše dost vychází, tak si říkám, že moc toho prostoru k vytvoření takového řádu opravdu nezbývá. Mohl by Bůh např. vytvořit člověka jinak, než jak jej vytvořil? Problém je, že pokud by někdo řekl, že ano, tak Cardalovský filosof by řekl, že by to už nebyl člověk. Kdyby měl člověk třeba křídla, pak by tato křídla jistě nějak vyplývala z jeho přirozenosti – ta je však u Tomáše totožná s esencí a esence nemůže být jiná, než je, protože jinak by to už nebylo totéž jsoucno, v našem případě člověk. Ale je jasné, že člověk není řád a řeč byla o řádu. Pak zde máme např. hypotetický prostor pro alternativy ve fyzikálních zákonech, ovšem tam by se dal aplikovat stejný postup: fyzikální zákony jsou nějak založeny v přirozenosti věcí, např. mikročástic (dají-li se ovšem tyto chápat jako věci), jinak by chování věcí, resp. vztah jejich činnosti k jejich přirozenostem bylo principielně nahodilé. Změněná přirozenost věcí však znamená, jak jsem už napsal, že věc už by nebyla toutéž věcí, ale podstatně jinou. No a očekávat nějakou alternativu v mravním řádu je z hlediska tomismu zhola nemožné. Takže myslím, že pokud někdo tvrdí (včetně Tomáše 🙂 ), že existuje nějaký alternativní řád, tak by měl zároveň uvést i nějaký příklad a vyložit, jak to je se vztahem nutného a nahodilého ve věcech, aby ukázal, kde zbývá pro ten alternativní řád nějaký prostor. Když třeba Cardal tvrdí, že mohou existovat jiné řády (byť ne např. v základních ontologických principech), ale že zároveň se žádný člověk nemohl narodit jiným rodičům než těm, kterým se fakticky narodil, tak mi to trochu skřípe.
Naše myšlení je čeroá ze smyslového poznání, tedy z toho, jak se nám jeví věci, které jsou. Proto je těžké si představit jiný svět než ten, který je.
Ale Bůh např. nemusil vůbec stvořit člověka a hmotné věci. Mohli by být jen čiří duchové. Nebo by nemuselo být pohlavní ozmnožování lidí; Bůh by mohl kažfého stvořit přímo jako Adama.
Určitě by také hmotný svět mohl vypadat zcela jinak.
V mravním ohledu těch možností opradu moc není. V žádném myslitelném světě nemůže např. lež být dobrem.
Pročetl jsem si něco ohledně té obedienciální potence, zdá se, že na webu je toho celkem dost.
Tomášův argument v De veritate q. 8 a. 4 ad 13 se mi zdá být dobrým. Jinak mám ale stále problém úplně zrušit vazbu mezi lidskou přirozeností a (specifickou) obedienciální potencí. Obedienciální potence je nějaké jsoucno se svou esencí a existencí; toto jsoucno je buď substancí, nebo akcidentem. Na tom, že není substancí, se předpokládám shodneme: pokud by totiž bylo substancí, museli bychom řešit jeho vztah k člověku, a jiné než okazionalistické nebo Leibnizovské řešení (předzjednaná harmonie) mne nenapadá, a ani to by se nevyhlo rozporům. Pokud je akcidentem, musí ihnerovat v člověku, ale pak není možné zcela vykořenit její původ v přirozenosti. I kdyby totiž sama obedienciální potence byla nadpřirozená, stále by v subjektu (člověku) musela být nějaká kapacita k jejímu přijetí; pokud by i tato kapacita byla nadpřirozená, tak bychom měli nekonečný regres.
V knize v odkazu níže jsou nějaké pasáže, které se mi zdají být dobrou střední cestou, jak nevykořenit obedienciální potenci z vazby na přirozenost – v případě člověka jeho přirozenost jakožto Imago Dei – a přes neexistenci odpovídající přirozené aktivní potence k její aktualizaci uhájit její „nadpřirozenost“. Napadlo mne říct to tak, že obedienciální potence je přirozená v jednom ohledu, ale nadpřirozená v jiném. Je přirozená, ale ne ve stejném smyslu, jako o přirozenosti hovoří Tomáš v tom De veritate q. 8 a. 4 ad 13
http://books.google.cz/books?id=7wiRJN–oXMC&pg=PA199&lpg=PA199&dq=active+obediential+potency&source=bl&ots=XjHaha1_94&sig=1T0RxQPyBzeGJBYNQdQ6g2wPNc8&hl=en&sa=X&ei=qtP7UqH4NuGL7AbRmIHACw&ved=0CC8Q6AEwAQ#v=onepage&q=active%20obediential%20potency&f=false
Ještě poznámka k těm Abrahámovým synům utvořitelným z kamení. Dle výše odkazované knihy to vypadá, že Tomáš (a také autor knihy) to opravdu vykládal tak – zřejmě v komentáři k Sentencím – že Bůh skutečně mohl z toho kamení ty syny Abrahamovy vytvořit. Že tato možnost neobsahuje kontradikci. Je to asi logické, protože Adama+Evu také utvořil z nějaké látky.
„Ale Bůh např. nemusil vůbec stvořit člověka a hmotné věci. Mohli by být jen čiří duchové. Nebo by nemuselo být pohlavní ozmnožování lidí; Bůh by mohl kažfého stvořit přímo jako Adama.“
To je asi pravda, ale proto jsem právě výše psal, že „člověk není řád“. Vy jste totiž 09/02/2014 v 17:30 napsal, že Bůh mohl stvořit jiný řád věcí, ale stvoření či nestvoření lidí/andělů není řádem.
Nad to (ale to už je trochu další téma), minimálně z filosofického hlediska je podle mne problematické z našeho pohledu říci o Bohu, co by mohl a nemohl. Jde o to, zda je logická možnost totožná (Scotus) či odlišná (Tomáš) s/od možnosti ontologické. U Boha je nutnost a svoboda identická. Proto taky Cardal s Fuchsem tvrdí, že Bůh „musel“ něco stvořit, aniž by to jakkoliv narušilo jeho svobodu. Mám v tomto tendenci souhlasit spíše s nima, než se „sousedíkovcema“, kteří hájí možnost nestvoření. Něco jsem k tomu napsal tady: http://desirabilia.blogspot.com/2013/08/je-prazdny-mozny-svet-mozny.html
„Určitě by také hmotný svět mohl vypadat zcela jinak.“
Opět: určitě? Myslím, že odkaz na nedostatečnost našich smyslů zde není dostatečným argumentem. Např. pokud by nebyly logicky či ontologicky možné jiné prvky než „prvky Mendělejevovy tabulky našeho aktuálního světa“, což obávám se nemusí být v našich kognitivních silách zjistit, pak je to tvrzení vcelku bez argumentu. Mohli bychom se snad odvolat na to, že by bylo nevznešené vůči Bohu popřít takovou možnost, ale zde by přišel na řadu právě ten Tomášův argument o tom, že možné je „pouze“ to, co neobsahuje spor (plus Tomášovi, jak jsem uvedl, nestačí logická bezrozpornost k transformaci možnosti logické na ontologickou). Čili: netvrdím, že existuje možnost jiného hmotného světa, ale nemám ani mnoho důvodů pro podložení tvrzení o tom, že určitě taková možnost neexistuje. Řekl bych spíše „možná existuje“.