V následujících řádcích se budeme zabývat vztahem umění a náboženství. Představíme si teorie, které tyto oblasti staví velmi těsně vedle sebe, dokonce tak těsně, že stírají rozdíly mezi nimi, až k tvrzení, že umění nahrazuje náboženství.

Intuitivní přesvědčení, že mezi těmito oblastmi existuje odlišnost, potvrdíme prostřednictvím sémiotických estetických teorií, ale vzhledem k tomu, že předmět našeho článku zasahuje i oblast náboženství, necháme hovořit také teologii (konkrétně katolickou) a její pojetí přirozeného a nadpřirozeného řádu a náboženského znaku. Článek nemá ambice postihnout celou šíři problému, ani uvést všechny autory, kteří se k dané problematice vyjádřili. Jeho cílem je na základě vybraných názorů ukázat jeden z možných pohledů na věc. Začneme obdobím, ve kterém došlo k vytvoření názvu estetika a k mohutnému rozvoji tohoto oboru, což mnozí autoři přikládají na vrub úpadku křesťanské víry, tedy dobou osvícenství, a záměrně opomineme předcházející doby, kdy se o předmětu estetiky sice hojně na poli filosofie psalo, nicméně estetika neexistovala jako samostatná disciplína.

Jedna z nejvlivnějších estetických teorií pochází od německého filosofa Immanuela Kanta[1]. Kant se zabývá třemi oblastmi reality – pravdou, dobrem a krásou. Pro každou z těchto oblastí existuje jiný typ soudů – pro pravdu soud vědecký, pro dobro soud mravní, pro krásu soud vkusu. Soud vědecký je objektivní, postihuje vnější realitu – přírodu, morální soud je subjektivní, slouží k rozhodování etických otázek, které je na přírodě nezávislé a je vždy individuální (i když je k němu disponován každá lidská bytost). Mezi soudem vědeckým a soudem morálním stojí soud vkusu, prostřednictvím něhož se zvláštní zařazuje pod obecné. Kant ačkoliv estetickému soudu připisuje objektivní platnost narozdíl od záliby ve věcech příjemných, považuje pocit libosti vyvolaný „krásným“ předmětem za nezávislý na onom předmětu, ale na subjektu, který soud vyslovuje. Krása se tak stává kategorií subjektivní, stejně jako dobro. Takto přibližuje oblast estetickou velmi oblasti mravní, a tedy z jeho pohledu oblasti náboženské. Cesta k ztotožňování náboženství a umění je otevřena.

Kantovo pojetí je pak rozvíjeno školou německého romantismu (Wackenroder, Tieck), který vytvořil velmi religiózní estetickou teorii. V jeho pojetí je umění novým prostředkem setkání se s Bohem, který nahrazuje starý prostředek – tradiční náboženství. Umělec je jako kněz – prostředník mezi Bohem a člověkem, konzument uměleckého díla je laik, který v uměleckém díle setkává s Bohem. Lákavost této teorie je zjevná a propadnout jí není těžké, jak o tom svědčí osudy některých umělců.

Z novodobých autorů navazuje na Kanta a německé romantiky anglický estetik Roger Scruton. Podle něj je tradiční náboženství již nefunkční a jeho funkce přebírá vysoká kultura. Ve svých esejích operuje s Kantovým pojmem nezúčastněný zájem, avšak není schopen odpovědět na otázku, jak může plnit umění, které charakterizuje zájem nezúčastněný, funkci náboženství, které je naopak charakterizováno zájmem velmi zúčastněným a které není jako umělecké dílo cílem samo o sobě.

Poněkud umírněnější stanovisko než němečtí romantikové či Scruton ke vztahu náboženství a umění zastával u nás F.X. Šalda. Považuje obě oblasti za svébytné, nicméně blížící se sobě velmi prostředky a cíli. V jeho pojetí stojí proti sobě na jedné straně věda s důrazem na abstraktní a obecné a na druhé straně náboženství a umění, které se zabývají konkrétním a individuálním.

„Věda pracuje k obecné průkaznosti a proto není v ní zkušenost ve vlastním smyslu možna. […] V náboženství naproti tomu pramenem poznání jest vnitřní zkušenost, cosi, co jsem prožil a mohl prožíti jen já, který jsem prošel těmi a těmi jedinečnými událostmi a činy, a co jest tedy ve své podstatě nesdělitelné; cosi v čem jest zrušen rozdíl mezi podmětem a předmětem, cosi vázaného úplně na osobnost; cosi čeho nejsem pánem, čeho si neukládám, nýbrž co se děje se mnou a ve mně. […] A obdobně jest tomu v poezii a umění. I umělec a básník žije, to jest tvoří svou vnitřní zkušeností, ne pozorováním vnějšího světa; vnitřní zření jest prius, vnější vidění přistupuje k tomu až na druhém místě, aby potvrdilo ne jemu, ale třetím pravdu jeho zření vnitřního.“[2]

Ve svém pojetí náboženství zastává Šalda estetizující stanovisko, které je zřetelně ovlivněno modernistickou teologickou školou, která vznikla na půdě katolické církve, ale byla odsouzena jako bludná. V jejím pojetí jsou náboženské pravdy formulací náboženského citu člověka, nikoliv objektivní zjevenou pravdou. Papež Pius X. píše o filosofii tzv. modernistů ve své encyklice Pascendi Dominici Gregis toto:

„Jelikož jest Bůh předmětem náboženství, musí víra – začátek to a základ každého náboženství – záležeti v jakémsi vnitřním citu, jenž vzniká z potřeby božstva. […] Cit tento zovou modernisté věrou a pokládají jej za počátek náboženství. […] Ve zmíněném citu nenacházejí totiž jen víry, nýbrž domnívají se, že v něm s touto věrou a v této víře – jak jí sami rozumějí – i zjevení Boží jest obsaženo.“[3]

V modernistickém pojetí náboženství není oblast náboženskou a oblast umění snadné rozlišit. Podívejme se, jak se s těmito názory vypořádala katolická teologie. Pro tradiční náboženství je jak teorie německých romantiků, tak umírněnější pojetí Šaldovo, nepřípustné. Náboženství je zde chápáno jako soubor Bohem zjevených pravd, nikoliv jako nejasný pocit vyvěrající z nitra člověka, který se zhmotňuje v artefaktu. Tradiční náboženství musí čelit dvěma hrozbám – racionalismu, který odsunuje Zjevení stranou, a snaží se o vytvoření přirozeného náboženství na základě rozumu (Schleiermacher, Harnack, Masaryk), a estetismu, který se odvolává na zkušenost subjektu a opovrhuje objektivním poznáním (modernistická škola – Loisy, Blondel, Tyller). Scholastická teologie, která je ve zdánlivě bezvýchodné situaci a která je odsunována stranou jako přežitá a nepotřebná, řešení má . Již svatý Tomáš Akvinský za její předmět vymezuje to, co je Bohem zjevené, co světlem přirozeného rozumu není poznatelné, tedy to, co pochází z řádu nadpřirozeného. Filosofii a vědě pak přísluší poznání řádu přirozeného, kam patří i umění. Právě nerespektování rozdílu v řádech skutečnosti vede k ztotožňování náboženství a umění. Vztah náboženství a umění s ohledem na odlišné řády skutečnosti shrnuje Timotheus Vodička:

„Abychom to pochopili, je třeba mít na zřeteli tři evidentní základní pravdy. Za prvé, že poměr obou řádů je hierarchický a že řád přirozený slouží řádu nadpřirozenému, nikoliv naopak – což vyplývá z toho, že skutečnosti řádu nadpřirozeného jsou po všech stránkách nesmírně významnější než skutečnosti řádu přirozeného. Za druhé že umění má v řádu přirozeném svůj vlastní bezprostřední cíl, jímž směřuje ke konečnému cíli vší činnosti a jehož dosahování mu dává řádnou a pravou hodnotu mezi ostatními činnostmi ducha; že však řádu nadpřirozeném je umění pouhým služebným prostředkem, podřízeným cíli, který užívá umění podle svých vlastních principů. A za třetí, že oblast krásy je širší než oblast umění a že skutečnosti řádu nadpřirozeného jsou nesrovnatelně bohatší, nádhernější než skutečnosti řádu přirozeného, aniž potřebují umění k manifestaci své krásy.[4]

Po teologických námitkách můžeme pokračovat estetickou školou, která mezi náboženstvím a uměním spatřuje rozdíl vzhledem k povaze znaků, kterých se v obou oblastech užívá. Jan Mukařovský[5] rozlišuje čtyři funkce (teoretickou, praktickou, symbolickou a estetickou), které vyplývají ze čtyř postojů člověka k realitě (teoretického, praktického, náboženského a estetického). Teoretický a praktický postoj jsou postoji bezprostředními, náboženský a estetický postoj chápe Mukařovský jako postoje znakové. Teoretická funkce se zaměřuje na vnější objekty pro ně samotné, jde v ní o poznání. Praktická funkce užívá objektů vnějšího světa k uspokojování potřeb subjektu, jde v ní o dobro jedince. Náboženská funkce užívá znaků k dosažení toho, co označují. Nejde v ní o samotný znak, ale o jeho denotát, v případě náboženství o posvátnou skutečnost. V estetické funkci to, co je znakem označeno není tolik podstatné. Zájem se zaměřuje na znak samotný. Rozdílu mezi náboženským a uměleckým předmětem si všímá Roger Scruton, který však se později tento rozdíl snaží zastřít. O náboženském předmětu říká: „… cílem není samotný posvátný předmět, ale bůh, který jím prosvítá. Posvátný předmět má jednu podivnou vlastnost – je totiž nutným prostředkem, jenž nemůže být ani nahrazen, ani odhozen, přesto však nemění povahu boha, k němuž je cestou.“[6]

Obrácený vztah uměleckého znaku k náboženskému než u Jana Mukařovského můžeme vysledovat u sv. Augustina. Jeho spis De doctrina christiana[7] stojí na pomezí mezi estetikou, sémiotikou a teologií. Augustin všechny věci dělí na ty, kterých máme užívat, a na ty ze kterých se máme těšit pro ně samé. Podle Augustina existuje jediný předmět, ze kterého se má člověk těšit – Bůh. Ostatních věcí máme užívat jako nástrojů k dosažení spásy, tedy blaženého patření na Boha. Pro Augustina je nepřípustné, abychom se těšili z uměleckého díla pro ně samé, ale pouze jej užívali k dosažení objektu potěšení – Boha. Hodnota uměleckého díla je pak v tom, jak slouží k oslavě Boha (v tomto pojetí umění se Augustin velice blíží Platónovi). Z čeho se však může člověk těšit zde na Zemi, když Boha ještě nedosáhl? Odpověď je jednoduchá: ze svátosti Eucharistie. Jedná se o znak, který přímo zpřítomňuje to, co označuje – Boha. A nyní se dostáváme k samotnému teologickému vymezení pojmu svátost, který skvěle reprezentuje znaky v oblasti náboženství.

Co je to svátost? Římský katechismus ji vymezuje takto: „Svátost je viditelné znamení neviditelné milosti, k našemu ospravedlnění ustanovené. Svátosti tedy patří mezi znamení (znaky). Katolická církev pojem znamení chápe v souladu se svatým Augustinem, který rozděluje všechny smyslově vnímatelné věci na věci o sobě a věci, které označují věci jiné, tedy znaky. Znaky pak dělí na přirozené, to jsou věci, které sice přivádějí do mysli věci jiné, ale vztah označování není předem zamýšlen, a umělé. Vztah označovaného a označujícího je u umělého znaku dán dohodou mezi lidmi. Mezi zvláštní typ znaků patří ty, které určil Bůh. To je právě případ svátostí. Bůh s ohledem na lidskou přirozenost stanovil, že určitá znamení, tedy smyslově vnímatelné věci, budou označovat neviditelnou duchovní skutečnost, konkrétně milost. Milostí katolická teologie myslí člověku Bohem darovanou dispozici pro účast na nadpřirozeném životě, kterého člověk ze své přirozenosti není schopen. Svátost pak nejen milost označuje, ale také působí. Milost je udělována vykonáním svátosti (ex opere operato). Svátost se skládá z látky a formy. Látkou je určitá věc (voda, olej), formou pak slova. Podstatná je také intence udělovatele svátosti, který musí chtít vykonat to, co koná Církev, když svátosti uděluje. Proto nápodoba křtu při divadelním představení není skutečným křtem, i když je použita správná materie (voda) i forma (slova: „já tě křtím ve jménu Otce, Syna i Ducha svatého“).

Nyní máme již dostatečný základ k tomu, abychom mohli stanovit základní rozdíly mezi znaky v umění a v náboženství.

1) u umění se pozornost recipienta zaměřuje na znak sám, v náboženství je podstatné, co je znakem označeno

2) znaky v umění jsou dány dohodou mezi lidmi, nejdůležitější náboženské znaky (svátosti) jsou stanoveny Bohem

3) umělec má svobodu volby znaků pro vyjádření svého záměru, úkon svátosti je jednou pro vždy dán

4) to, co označují znaky v umění je skutečnost přirozeného řádu, náboženské znaky zprostředkovávají skutečnost řádu nadpřirozeného

Rozdíl mezi uměleckým dílem a svátostí je dosti zřetelný. Nicméně existuje oblast, kde odlišnosti nejsou tak patrné, máme na mysli náboženské umění – chrámy, obrazy a sochy, které jsou chápány jako umělecké předměty, ale jsou kromě vlastní umělecké hodnoty oceňovány také proto, co představují. Katolická církev věřícím dovoluje tyto předměty uctívat, ne však pro ně samé, ale pro to, k čemu vedou. Ještě silnější kult náboženského umění existuje v ortodoxních církvích. Naopak protestantská společenství považují úctu k obrazům, sochám atd. za modloslužbu. Takovéto předměty jsou nepochybně uměleckými díly, nicméně slouží rovněž k náboženským účelům. Pro samotný kult však nejsou nezbytné, nejsou stanové a vyžadované Bohem, slouží spíše jako doplněk. Odkazují rovněž často k nadpřirozené skutečnosti, ale ne přímo, nezpřítomňují ji jako svátosti, ale pouze ji připomínají. Zalíbení v nich může najít i člověk nevěřící, může je oceňovat pro ně samé jako umělecká díla. Tuto skutečnost dobře vystihuje Roger Scruton:

„Představme si sochu boha, stojící v ochranném stínu svatyně a navštěvovanou věřícími, kteří před ni kladou dary. Mezi návštěvníky je osvícenský filosof. […] Osvícenský návštěvník nevěří v posvátné vyprávění, z jeho pohledu je bůh pouhou smyšlenkou. Jeho posvátná úcta nemá základ náboženský, ale estetický. Řečeno jinými slovy: raduje se ze sochy ne kvůli bohu, ale kvůli soše samé.“[9]

Máme za to, že intuitivní přesvědčení o rozdílu mezi náboženstvím a uměním se nám podařilo potvrdit pomocí estetické teorie, která rozlišuje mezi dvěma znakovými funkcemi – estetickou a náboženskou. Rovněž jsme odlišili oblast umění a náboženství prostřednictvím teologických úvah, v nichž se rozlišuje mezi řádem přirozeným a nadpřirozeným, přičemž umění patří k řádu přirozenému a náboženství k řádu nadpřirozenému. Uvedli jsme si také teologické pojetí náboženských znaků (svátostí), které se odlišují od znaků v umění především tím, že nejsou stanoveny lidmi, ale Bohem. Podívali jsme se také na oblast, kde se umění s náboženstvím střetávají (náboženské umění) a kde rozdíl je dán pouze přístupem recipienta (je věřící – nevěřící, pokud je věřící, chce se modlit či pouze kochat pohledem na krásný obraz?). Domníváme se, že slučování oblasti umělecké s oblastí náboženskou jsou dány buď upřílišněným racionalismem, který odmítá připustit možnost nadpřirozené skutečnosti, nebo subjektivismem, který v umění i náboženství vidí výraz citu člověka – považuje je tedy za subjektivní skutečnosti přirozeného řádu. Jsme přesvědčeni o tom, že neodlišování umění od náboženství, škodí jak oblasti umění, kterému je přikládán větší úkol, než jaký může plnit, tak náboženství, kterému je naopak upírána jeho výlučnost daná především jeho nadpřirozeným původem.

——————————————————————————–

Poznámky

[1]Kant, Immanuel. (1975). Kritika soudnosti.1. vyd. Praha : Odeon, 1975. 271 s.

[2] Šalda, František Xaver (1914). Umění a náboženství. Praha : Snaha, 1914, s. 10-11

[3] Pius X. (1908). Encyklika „Pascendi Dominici gregis“ : o naukách modernistů. Olomouc : Právní liga katolických duchovní v arcidiecézi Olomoucké, 1908, 7-9

[4] Vodička, Timotheus (1948). Řád morální a řád umělecký. V Tasově : Marie Rosa Junová, 1948, 54-55

[5] Mukařovský, Jan (1966). Studie z estetiky. Praha : Odeon, 1966. 371 s.

[6] Scruton, Roger (2002). Průvodce inteligentního člověka po moderní kultuře. Praha : Academia, 2002, s. 50

[7] Augustin (2004). Křesťanská vzdělanost = De doctrina christiana. Praha : Vyšehrad, 2004. 230 s.

[8] Katechismus z nařízení sněmu tridentského k pastýřům duchovním a z rozkazu papeže Pia V. na světlo vydaný (1867). Praha : Dědictví svatého Prokopa, 1867, s. 132

[9]Scruton, Roger (2002). Průvodce inteligentního člověka po moderní kultuře. Praha : Academia, 2002, s 51